Stil tot God. Over wachten en verwachten

Mijn verhaal op 22 juni bij de predikantenconferentie van de Gereformeerde Bond.

Inleiding

Hartelijk dank voor uw uitnodiging om hier vanochtend voor u te spreken over de spirituele houding van wachten, boete, volharding, die past bij de situatie waarin we ons als kerken en christenen bevinden, met aandacht voor de vormen die daarbij nodig zijn. Dat is een geweldige opgave, niet alleen omdat ik deel in het gevoel van onmacht en verwarring dat velen ten aanzien van deze vragen voelen, maar ook omdat ik gaandeweg de indruk kreeg dat de vraag voor deze lezing zelf van een aantal vraagtekens voorzien kan worden. Mij is gevraagd bijzondere aandacht te hebben voor vormen en de ‘spirituele houding’ die past bij de situatie waarin we ons bevinden. Maar zou de crisis waarin we ons bevinden niet in ieder geval ten dele veroorzaakt kunnen zijn door ons zoeken naar vormen en structuren waarmee we de zaak onder controle probeerden te krijgen, nog los van de doorleefde afhankelijkheid van de levende God? Klinkt die ‘spirituele houding’ niet op voorhand te activistisch? Kun je op enige wijze besluiten een spirituele houding aan te nemen van wachten, of dreigen we het wachten te verspelen zodra we er onze houding van maken?

Niet zo aardig natuurlijk, een spreker die direct het thema zelf van vraagtekens voorziet. Maar nu eenmaal duidelijk is dat u vanochtend niet meer krijgt dan een kat in de zak, kunnen we serieus beginnen.

Concreet heb ik als vraag meegekregen om stil te staan bij wachten, boete, volharding als gestalten van kerk en christen in deze tijd. Laten we dat proberen te doen. Ik heb mijn verhaal de titel meegegeven: ‘Stil tot God. Over wachten en verwachten’.

Psalm 62

De titel van mijn verhaal is uiteraard ontleend aan Psalm 62:2 (SV): ‘immers is mijn ziel stil tot God: van Hem is mijn heil.’ Noordmans wijst er in een meditatie op dat de eigen aard van dit stil-zijn oplicht tussen Psalm 22 enerzijds en Psalm 131 anderzijds. Aan de ene kant staat Psalm 22, ‘waarin gezegd wordt dat de dichter des daags roept, maar God antwoordt niet; en des nachts, zonder dat de stilte komt (vs. 3).’[1] Dat is het tumult van het geweld. Aan de andere kant staat Psalm 131, de rust van het gespeende kind: de ziel vindt rust bij God, zonder oproer en onrust. Deze rust is haast aan de wereld ontheven. Zo is het, aldus nog steeds Noordmans, in Psalm 62 niet. Daar komt de dichter nog midden uit de geloofsstrijd, al is de aanvechting minder hevig dan in Psalm 22. Na de belijdenis dat zijn ziel stil is tot God, in vers 2, volgt in vers 6 nog de vermaning aan zichzelf: ‘mijn ziel, zwijg voor God; want van Hem is mijn verwachting.’ In vers 4 en 5 lezen we immers het rumoer van mensen die de dichter willen omstoten nadat hij in vers 3 nog had beleden dat hij niet zal wankelen. Hier vinden we nu de situatie van de gemeente: een vast vertrouwen dat niet aan de concrete levenssituatie onthecht is, dat niet automatisch ongeschokt bewaard blijft, maar dat wél de aanvechting doorstaat, hopend en wachtend op God.

Dat stil-zijn betekent dus allerminst triomfalisme of resignatie, die tegengestelde gestalten van hetzelfde menselijke streven, maar integendeel het volhardend vertrouwen, tegen de klippen op. Enerzijds is er rumoer en geweld, anderzijds is er stilte voor God. De stilte van de gelovige en van de gemeente is er enkel door het rumoer heen. Noordmans trekt de lijn naar Christus, die aan het kruis Psalm 22 bad: mijn God, waarom hebt Gij mij verlaten? Ook aan Hem werd geschud, zoals de stilte van Psalm 62 ook beefde. Maar Hij hield stand.

Noordmans vat samen: ‘Het van God verlaten zijn en toch door Hem staande te blijven, toch stille te zijn, is de centrale spanning van ons leven. Het is de veer die alles drijft.’[2] Me dunkt dat we hier een sleutel hebben voor de geestelijke houding van de christen in onze situatie. Die situatie is – vermoedelijk is daarover gisteren het nodige gezegd – er een waarin velen ook binnen de kerk de afwezigheid van God ervaren, in een cultuur die sterk geseculariseerd is en waarin het geloof in God niet alleen niet langer vanzelfsprekend is, zoals het vroeger was, maar slechts een optie onder vele opties, zoals de Canadese filosoof Charles Taylor indrukwekkend heeft betoogd in A Secular Age.

Wachten: haaks op onze cultuur

Mozes

In die situatie verkennen we vanochtend opnieuw wat het is, op God te wachten. Hij is een God die op zich laat wachten. In Genemuiden ben ik bezig met een prekenserie over Exodus, en het trof me hoezeer God op zich laat wachten, de nood hoog laat oplopen. Het volk Israël wordt verdrukt op een manier die je aan Noord-Koreaanse werkkampen doet denken. Mozes, groot geworden, gaat naar zijn ‘broeders’ (Ex. 2:11), en je krijgt de indruk dat de verteller wil aanwijzen dat hij zich als vrijheidsstrijder opwerpt – zeker als je er Handelingen 7:25 naast legt (‘hij meende dat zijn broeders zouden begrijpen dat God hen door zijn hand verlossing zou geven, maar ze hebben het niet verstaan’.) Integendeel, ze zien zijn daad als een ordinaire moord, en als hij zich als leider en verzoener probeert op te werpen, wordt hem voor de voeten geworpen dat niemand hem tot heer en meester heeft aangesteld. Dus: vluchten, de woestijn in. Mozes was helemaal klaar voor de opstand, maar God laat hem wachten, veertig jaar. De woestijn is niet zo maar een plaats, zoals veertig jaar niet zo maar een tijd is, zoals u weet. Mozes moet tot inkeer komen, voorbereid worden, leren wachten op Gods tijd. Intussen gaat de ellende in Egypte gewoon door.

We weten dat Mozes hierin niet uniek is, maar eerder exemplarisch. Abraham moest 25 jaar wachten. Jozef moest jarenlang naar Egypte. David moest vluchten voor Saul. Zijn Zoon moest 40 dagen de woestijn in. In de woestijn, de wachtenstijd, kan God afwezig lijken, terwijl Hij op een verborgen manier Zijn weg gaat, Zijn werk doet, tot het Zijn tijd is.

Daar komt het dus van de kant van de mens op volhardend wachten, op Ausdauer, aan. Dat is des te moeilijker naarmate je meer had willen doen, zoals Mozes die gereed stond voor de strijd. Als het dus gaat om het bepalen van onze spirituele houding, gaat het niet allereerst om een houding die wij kiezen, maar om één die ons door God wordt opgedrongen. Misschien moeten we dat wel leren: niet wij kiezen onze spirituele of kerkelijke strategie, hetzij om anderen te bereiken of om onszelf bij het geloof te bewaren, maar we zijn in Gods hand en leren juist af om het van onze eigen inspanningen te verwachten. Dat is tegelijkertijd goed nieuws: kennelijk werkt de God die Zich verbergt zó in deze wereld, dat mensen leren wachten op Zijn komst.

Uiteraard leven we niet meer in de tijd van het Oude Testament. De verwachting is er nog steeds: wij verwachten naar Gods belofte nieuwe hemelen en een nieuwe aarde, waarop gerechtigheid woont (2 Petrus 3:13). In de brief aan de Hebreeën krijgt dit wachten ook een actieve gestalte: ‘Laten wij ons beijveren om die rust binnen te gaan.’ (Hebr. 4:11). Maar uiteindelijk is het God die Zijn toekomst doet komen, en de Zijnen wachten op Hem.

Gods soevereiniteit en menselijke ontvankelijkheid

Deze nadruk op Gods soevereiniteit en menselijke ontvankelijkheid staat enerzijds haaks op de consensus in het huidige levensgevoel (waar menselijke zelfbepaling het hoogste goed lijkt) en vloeit naar mijn gedachte anderzijds voort uit typisch gereformeerde noties: Gods keus voor de mens en spreken tot de mens spreken niet vanzelf, maar zijn een daden van louter genade.

Waar in klassieke gereformeerde dogmatiek de verhevenheid en soevereiniteit van God werd benadrukt, heeft de moderne theologie in verschillende gestalten ons geleerd om over God te denken in relationele termen. God is dan wel niet onze gelijke, maar dan toch primair onze Partner en Bondgenoot. Bij alle waardering voor de ontdekking van subjectiviteit en het relationele karakter van godskennis, waarachter ik niet terug zou willen, was de consequentie wel vaak dat Gods keus voor de mens dermate vanzelfsprekend werd (God is immers een God van mensen) dat woestijnepisodes hoe langer hoe minder voorstelbaar werden. Waar de oudtestamentische gelovigen wisten van worsteling met God en wachten op God, lijkt het er in onze tijd op dat als God bestaat, Hij toch wel ongeveer à la minute het gebed zou moeten verhoren.

Tel bij dit alles op dat in de moderniteit wij onszelf hebben leren verstaan als scheppende wezens: wij mensen geven onze leefwereld zelf vorm en proberen deze op rationele wijze hoe langer hoe meer te beheersen. Onze eerste reflex tegenover de ervaren afwezigheid van God is dan al snel: we moeten iets doen! Hetzij een missionair concept ontwerpen en het ene beleidsplan op het andere stapelen; hetzij stug hetzelfde blijven doen als we altijd al deden en hopelijk een contrasterende gemeenschap vormen zoals James Kennedy dat ziet, in navolging van Stanley Hauerwas. Omdat dat laatste al snel in ethische termen wordt gedacht, krijgt het antwoord op de secularisatie hier toch ook snel een activistische, zelfbewuste kleur – heel anders dan de tonen van wachten en boete die we ook in de Bijbel aantreffen. ‘Wie weet, God mocht zich wenden.’

Hedendaagse nadruk op beleving

Een derde punt waarop het schuurt met de bijbelse notie van het wachten op God, is de nadruk op individuele beleving. Waar is wat je beleeft, en wij willen alles beleven. I want it all and I want it now. Het brede terrein van de spiritualiteit is een ruim gesorteerde markt geworden waar vele aanbieders de spirituele consument proberen te lokken. Of het nu een cursus mindfulness is, een serie sessies bij een coach, of – zoals ik laatst hoorde – een medium dat voor stervensbegeleiding wordt ingeschakeld: alles wordt uit de kast gehaald voor de heilige graal van onze tijd: emotionele stabiliteit. Spiritualiteit wordt een middel om die emotionele stabiliteit te bereiken. Niet meer, niet minder. Daar heb je in principe niet eens een God bij nodig; niet verbazingwekkend dat boeddhistische geluiden het op de hedendaagse spirituele markt zo goed doen. Stil worden, uitstekend, maar dan wel als manier om de reis naar binnen te gaan. Niet stil voor God maar stil voor jezelf.

Deze tendensen gaan ons niet voorbij. Sterker nog: de kerk heeft ook vaak de moderne gestalte van het doen, meer dan die van het wachten op God. De vita activa heeft de vita passiva volledig overvleugeld. De nadruk op beleving heeft enerzijds de kerk ook in de greep gekregen met een herontdekking van het gevoel en de presentatie van de preek, terwijl anderzijds de aangrijpingspunten die er in de pneumatologie liggen voor een herwaardering van het affectieve niet altijd werden opgepikt. De christelijke boodschap staat als contra-intuïtief in onze tijd, zo veel is duidelijk. Maar weten we binnen de kerk en als dienaren van het Woord nog wel wat het is te sterven aan jezelf en op te staan tot nieuw leven, om te wachten op God, om eens niets anders te doen maar te hopen op de levende God?

In onze gereformeerde traditie ligt voldoende om zowel over Gods verhevenheid en soevereiniteit te spreken als over zijn reële aanwezigheid in Woord en sacrament. Maar hoe komen we er zelf weer bij uit? Hoe leren we het opnieuw geloven, zo dat we er met ons leven aan hangen?

Vacare deo en Gelassenheit

Hoe bereiken we dan de houding van het wachten op God? Hier luistert het nauw, want als we een methodiek ontwerpen om dit wachten te bereiken, wordt het al snel weer een trucje van onze kant, en verspelen we het geheim waar het om gaat. Want een geheim is het. De mystieke traditie spreekt van het vacare deo, leeg worden voor God. Het tegendeel dus van jezelf vullen met indrukken en ervaringen. Het gaat werkelijk om sterven aan onszelf. Meister Eckhart spreekt hier over Gelassenheit, een lastig te vertalen term, die – zoals Gerard Visser heeft aangetoond – betekent: mij gewonnen geven, afsterven aan mijn eigen willen, het willen beheersen van andere mensen en dingen, en me zo open stellen – uiteindelijk voor God. Het gaat Eckhart om het lege gemoed, dat ontvankelijk is voor God, voor het laten werken van Gods Geest in mij.

Het is een houding die haaks staat op die van de moderne mens die beheersend, rationeel, de wereld wil vormgeven. Deze houding staat ook haaks op de die van de postmoderne mens, die meer esthetisch de wereld wil beleven, maar dan wel strikt vanuit de eigen ontworpen waardenmatrix. Daarbij zou ik EckhartsGelassenheit zo willen gebruiken dat deze zich niet als een simpele passiviteit tegenover de moderne of postmoderne activiteit stelt. Er is een receptiviteit en reciprociteit jenseits van activiteit en passiviteit; theologisch gezegd: de Heilige Geest heft mijn subjectiviteit en activiteit niet op, maar vernieuwt mij van binnenuit, waardoor mijn activiteit gedragen wordt door ontvankelijkheid die meer is dan passiviteit, want gestempeld door (het hoge woord moet er maar uit) liefde, die nooit louter passief of actief is. En door hoop, die zich ook niet in het simpele schema actief versus passief laat vangen.

Deze ontvankelijkheid mag wat mij betreft een ‘spirituele houding’ genoemd worden, als we maar bedenken dat ze categorisch verschilt van wat doorgaans als ‘spirituele houding’ geldt. Het gaat hier immers niet om de houding die ik aanneem of mezelf langzamerhand aanleer, maar een houding die ik als een genadig geschenk ontvang. Voor zo ver er hier sprake is van enige methode, gaat het om een manier om ontvankelijkheid te ontvangen. Ontvankelijkheid moet ontvangen worden; met andere woorden: het is genade om genade te ontvangen – het blijkt dat we ons nog steeds op een klassiek gereformeerd spoor bevinden, zij het dat we verkennen hoe het vervoegd kan worden in de huidige belevingscultuur. Daar blijkt dat wij het niet gemakkelijk vervoegen, maar dat Gods Geest werkzaam is en blijft. Genadeleer en pneumatologie helpen om hier het gereformeerde spoor te blijven gaan.

Gestalten

So far so good, maar mag het een graadje praktischer misschien? Welke gestalten passen er nu bij dat wachten op God?

Boete en schuldbelijdenis

Bij het wachten op God en wat ik voor het gemak maar even noem ‘de woestijnervaring’, hoort boete doen en schuldbelijdenis. Dat zijn ook termen waar je al snel van denkt dat je er vandaag de dag toch niet meer mee aan kunt komen, terwijl ze wel wezenlijk zijn. Anderzijds worden deze begrippen soms heel snel en clichématig gebruikt, zonder dat de diepte er van gepeild wordt. Boete doen houdt in: beseffen en belijden dat we geneigd zijn om God te reduceren tot het niveau van de afgoden, en dat we dat ook vaak daadwerkelijk hebben gedaan. Namelijk: een God die je in de vingers hebt, die uiteindelijk gemodelleerd is naar je eigen beeld en gelijkenis.

Boete doen betekent daarnaast dat wij erkennen dat wij de woorden niet kunnen vullen met Geest en kracht, maar dat we daarin compleet van God afhankelijk zijn, en dat er niet minder dan bekering nodig is. Niet langer zijn God en kerk ons project, maar we laten zijn Geest in ons werken. Dat betekent wat mij betreft niet minder dan een complete verschuiving van het perspectief dat we intuïtief zo vaak geneigd zijn te kiezen (al weten we dat het niet moet): niet langer zijn wij bezig om te proberen de kerk te redden of te handhaven, maar we verwachten het van God die Zijn kerk bewaart. Dat is geenszins goedkoop, maar juist een voluit existentieel hopen, verwachten en bidden. Kyrie eleison!

Wachten

Bij het boete doen komt het wachten op God. Daarbij wijzen de Psalmen ons de weg. Niet alleen zingen de psalmisten over Gods nabijheid, Gods hulp en redding uit de nood, maar ze klagen ook over God die niet lijkt te horen, die zich als doof houdt, en zich af lijkt te wenden. Daarmee staan deze psalmen veel meer in het leven dan veel vrome woorden die her en der worden gesproken of worden gezongen. Sommige liederen zijn zo hooggestemd dat je er haast wanhopig van zou worden omdat je eigen ziel zo hoog niet kan reiken en er allerlei vragen in je hart overblijven. Bij de psalmen kun je terecht.

Zie Psalm 63. David bevindt zich, jawel, in de woestijn. ‘Mijn ziel dorst naar U, mijn lichaam verlangt naar U, in een land, dor en dorstig, zonder water.’ (Ps. 63:2). Dat is de gestalte van het wachten op God.

En ook waar de psalmen wel voluit het geloof uitzingen, blijkt dat een aangevochten zaak te zijn, die juist in het zingen opnieuw toegeëigend moet worden. Zie ook Psalm 62, waar we bij begonnen.

Een herontdekking van de Psalmen is dus nodig – niet alleen exegetisch of bijbels-theologisch, maar existentieel. Zo blijkt de Bijbel opnieuw een levend boek, het Woord van de levende God, te zijn. Dat zou een eerste antwoord kunnen zijn op de vraag naar concrete vormen: het bidden van de psalmen, of biddend zingen ervan, en zo opnieuw de vita passiva leren. Het is niet zonder reden dat de psalmen een cruciale rol vervullen in de monastieke traditie en de dag van de monnik structureren en in de diepste zin van het woord vullen. Juist wanneer de psalmen contre coeur worden gezongen, krijgen ze de grootste zeggingskracht.

Bonhoeffer: zwijgen en spreken

Maar is dit nu allemaal niet al te oudtestamentisch? Voordat ik verder inga op gestalten van wachten en boete doen, maken we nu eerst een kleine zijstap naar wat Dietrich Bonhoeffer zegt over het stil zijn tot God.[3]

Hij benadrukt het zwijgen voor het Woord als een gekwalificeerd zwijgen: geen zwijgen voor de leegte, geen mystificatie, maar een gevuld zwijgen voor Jezus Christus die het Woord is. Stilte dus als geladen stilte in de persoonlijke ontmoeting met Christus.

Voor Bonhoeffer sluiten zwijgen en spreken elkaar niet uit, maar in. Het rechte spreken komt voort uit het zwijgen, en wordt er voortdurend door begeleid. Dat laatste is cruciaal, en het toont aan dat het hier om een gekwalificeerd zwijgen gaat: een besef van het geheim van de Persoon voor wie wij staan. Het spreken en preken dat met dit zwijgen gepaard gaat, is derhalve niet plat en eendimensionaal, waarbij het geheim wordt opgeheven omdat het woorden gegeven wordt. Integendeel, het echte spreken houdt het geheim in stand, niet doordat het geheimzinnig wordt of geheimtaal debiteert, maar juist omdat we met een persoon, dé Persoon van Jezus Christus te maken hebben. Over Hem spreken is zwijgen, over Hem op de juiste manier zwijgen is spreken.

Het is bekend dat Bonhoeffer bij de Predigerseminare die hij geleid heeft, geprobeerd heeft zwijgen en de stilte een structurele plaats te geven, bijvoorbeeld door te verbieden dat er voor de morgenwijding gesproken zou worden, omdat het Woord van God het eerste moet zijn dat klinkt. Met gezamenlijke wasruimtes zal dat een uitdaging geweest zijn voor de studenten.

Hoe verhoudt deze stilte zich tot de preek? In zijn befaamde gevangenisbrieven heeft Bonhoeffer de kerk een zwijgkuur aangeraden, omdat ze de grote woorden had gecorrumpeerd en dus krachteloos gemaakt. Bidden, stil zijn en het goede doen onder de mensen bleven over. Hoe dit ‘religieloze christendom’ ook te interpreteren is in het geheel van Bonhoeffers oeuvre, hij geeft een aansporing mee om niet al te lichtvaardig grote woorden te spreken.

Stilte in de prediking

Als we een stap bij Bonhoeffer vandaan doen en vragen wat dit vandaag voor ons kan betekenen, lijkt het me van belang om de rol van stilte in de preekvoorbereiding en in prediking en liturgie te benadrukken. Dat eerste lijkt voor de hand te liggen. Wie zelf te snel spreekt en niet bidt: ’spreek Heere want Uw knecht hoort’, zal uiteindelijk weinig anders doen dan zijn eigen stokpaardjes van welke snit dan ook berijden. Toch vrees ik dat velen van ons zich laten opjagen door innerlijke of uiterlijke onrust, en zo de innerlijke, geestelijke ontvankelijkheid en rust missen die nodig is.

In mijn studeerkamer staat een kleine knielbank, in het zicht vanaf de plek waar ik aan mijn bureau zit. Ik gebruik die knielbank, hoe oncomfortabel ook, in mijn persoonlijk gebed, maar ik zie ‘m ook steeds in mijn ooghoek tijdens het andere werk, als een voortdurende herinnering aan het belang van gebed. Het zit ‘m natuurlijk niet in die knielbank, maar hopelijk in de houding die er mee correspondeert.

Het tweede dat ik noemde, de rol van zwijgen in prediking en liturgie, lijkt veel minder voor de hand te liggen. Ik bedoel – zonder vaag te willen worden – dat er in de kerkdienst een bepaalde verstilling een plaats heeft, de ziel mag tot rust komen. Het meest pregnant gebeurt dit wellicht in de geladen stilte na de instellingswoorden, als het Avondmaal wordt gevierd. Daar wordt zichtbaar, tastbaar en te proeven dat God zichzelf genadig geeft. Hij geeft zich niet alleen te kennen, maar ook te ervaren. Maar ook voor de prediking geldt dit: verstilde prediking lijkt dan wel een contradictie, maar het laat zich het gemakkelijkst uitleggen aan de hand van het tegendeel: loos gepraat, wegvluchten van de stilte door toeters en bellen, retorisch of liturgisch. Daarmee bedoel ik niet met eensweeping statement alle retorica of liturgica af te wijzen; integendeel. Maar soms wordt het louter vulling, en is er geen vlees meer op de botten. Dat vlees op de botten komt er niet enkel door een stevige exegese (al is die onontbeerlijk) of empathische kennis van de situatie van de gemeente (ook die is nodig), maar door stilte tot God van degene die preekt en verlangend luisteren bij de hoorders. Nergens wordt dit vage mystiek, omdat dit zwijgen steeds op het Woord, op Christus, betrokken blijft. ‘Groot is het geheimenis van de godsvrucht: God is geopenbaard in het vlees’ (1 Tim. 3:16, HSV). Die stilte in de prediking komt dus voort uit een verlangen naar de Heilige. Wim Dekker haalt hier in zijn boek Marginaal en missionair Miskotte bij aan: het ergste is het, als het verlangen sterft!

Ontvankelijkheid

Van Bonhoeffer keren we nog even terug naar de vraag naar gestalten. Hoe kan de ontvankelijkheid, het wachten, de boete en de volharding nu in de gemeente gestalte krijgen?

Gebed

Bij elk van die drie woorden moet gedacht worden aan het gebed als de primaire Bijbelse gestalte: wachten is biddend wachten, boete doen is biddend boete doen en volharding is biddend volharden.

Het ligt dus voor de hand allereerst aan de plaats van het gebed te denken. In vergelijking tot bijvoorbeeld de Angelsaksische traditie kennen wij geen gemeentelijke prayer meetings. Onder invloed van de evangelische beweging zijn er wel steeds meer gebedskringen in opkomst, maar dit hoeven we werkelijk niet uit evangelische kring op te pikken.

Met het organiseren van een gebedskring zijn we er echter nog niet. Dat is namelijk een riskant gebeuren; het risico is groot dat het ontaard in vroom klinkende gebeden die de diepte van de nood niet peilen, hobbyisme van een enkeling waarbij de nood van kerk en wereld niet aan bod komt; kortom, wat Bonhoeffer een spreken zonder zwijgen zou noemen.

Hoe is dat te voorkomen? Zoals steeds ben ik ook hier geneigd te zeggen dat wij dit niet compleet kunnen organiseren, maar dat het afhankelijkheid vraagt om afhankelijkheid in het gebed te leren. We zijn, kortom, verlegen om de Heilige Geest. Waar die verlegenheid stolt in zekerheden die wij in handen hebben, dreigen we de hele zaak te verspelen.

Concreet zouden we kunnen denken aan verschillende vormen van gebedsbijeenkomsten. Als kerkenraad komen wij maandelijks bij elkaar om voor de gemeente, en breder: kerk en wereld, te bidden. Je zou kunnen denken aan gebedsbijeenkomsten voor de gemeente, met een bepaalde frequentie, waar je een bepaalde vorm voor vindt.

Meditatie

Wat in de gemeenschap gebeurt, dient ook individueel te gebeuren en andersom. De gemeente mag opgevoed worden in de manier van bidden, in de rijke geschakeerdheid ervan. Het opzoeken van de binnenkamer is daarbij cruciaal: eenzaamheid, afzondering en rust. Dat is ook een belangrijk signaal in onze cultuur vol onrust en haast. Waarom zouden we dit overlaten aan mindfulness of boeddhistische vormen van meditatie? Bijzonder veel mensen zijn met mindfulness bezig om meer in het nu te leven en dichter bij zichzelf te komen. Feitelijk komen ze daarmee – christelijk gezegd – dichter bij de afgrondelijke diepte van de eigen existentie buiten God. Tegelijkertijd is al die aandacht voor mindfulness misschien wel een soort seculier signaal van wat de kerk laat liggen.

Uiteraard verschilt de manier waarop er in de kerk sprake is van stilte en wachten, zozeer van allerlei vormen van mindfulness dat het daarmee niet op voorhand aantrekkelijk wordt voor de buitenstaander. Immers, het gaat in het stil worden niet om onszelf, maar om God. Het gaat niet om een reis naar binnen los van de lijn naar boven. Het meest vervreemdend voor onze seculiere medemens is nog wel het oordeel van God. Stil worden voor God betekent ook: me onder zijn oordeel en genade stellen, ook wanneer Hij zich verbergt.

Met al die kanttekeningen is meditatieve omgang met de Bijbel, en de stilte zoeken om God te ontmoeten, wel degelijk nodig. Zoals bekend plaatste Luther de meditatie tussen lectio en oratio (gebed) enerzijds en tentatio(aanvechting) anderzijds, dus in de overgang tussen binnenkamer en buitenwereld. Al snel dreigt meditatie en het spreken daarover te verworden tot een religieus maniertje, de zoveelste poging om wat beleving op te werken. De gerichtheid op het Woord, stil zijn voor God, lijkt me daarom cruciaal: dat Woord ontmaskert immers ook mijn schijnbaar vrome gemoedsgesteldheden en stelt me in gericht en genade voor de levende God.

Laat zich dit mogelijk nog verbreden, naar een bepaalde innerlijke en uiterlijke rust in al wat we doen? De boeken van Wil Derkse, die als oblaat aan de Benedictijnse gemeenschap van Doetinchem verbonden is, vinden gretig aftrek: hij schrijft over seculiere toepassingen van de regel van Benedictus, wat resulteert in een onthaaste vorm van time-management. Wat mij betreft is dat een heel praktische vorm van wijsheid uit de christelijke traditie.

Biecht

Opvallend genoeg: terwijl de aandacht voor meditatie en stilte overweldigend is, mogen biecht en boete zich niet in een dergelijke aandacht verheugen. Dat is voluit te begrijpen, uiteraard, omdat biecht betekent dat het over mijn zonden en tekorten gaat, over schuld en over vergeving.

Nu wil ik hier geen uitgebreid pleidooi voeren voor een herinvoering van de biecht- en boetepraktijk, maar wel een aantal aspecten aanwijzen die nog altijd waardevol zijn. Om te beginnen heeft een goed, klassiek, huisbezoek de ingrediënten van de biecht: een persoonlijk gesprek en toepassing van het Woord, met een sterk accent op zonde en genade.

Wat de boete betreft, heeft Van de Beek in zijn nieuwste boek de trom geroerd: deze hoort wezenlijk bij het verstaan van de kerk. Er is een boetetraject, niet om de vergeving te verdienen, maar wel om de ernst van de zonde te markeren. Calvijns nadruk op disciplina naast de doctrina past dan wel niet naadloos op Van de Beeks oproep, maar ligt er in zekere zin wel dicht bij. Waar vanaf de oude kerk en vooral in de middeleeuwen de boete een zaak was tussen biechtvader en degene die ter biecht ging, heeft Calvijn dit verbreed tot het consistorium dat verantwoordelijk was voor toezicht op de levenswandel van gemeenteleden.

Als het over de kerkelijke tucht gaat, gebeurt dat al snel in de irrealis. Mensen ervaren disciplinaire tucht immers al snel als zo beledigend dat ze er de brui aan geven. Maar kerkelijke discipline steekt dieper dan maatregelen die al snel als punitief kunnen worden ervaren. Er is in het christelijke leven een discipline in het zoeken van Gods aangezicht en het luisteren naar Zijn Woord, maar ook in het omgaan met de eigen schuld en het ontvangen van Gods vergeving. Dat vraagt wel om lef om de schuld ook profetisch aan te wijzen, persoonlijk en gezamenlijk. Zo komen we toch weer bij de prediking uit als bediening van de sleutels van het Koninkrijk.

Leven als geven

Op welke manier zouden christenen persoonlijk en de christelijke gemeente als geheel boete kunnen doen? Uiteraard hangt die vraag samen met de vraag wat de schuld eigenlijk is. Als je het christenen uit andere culturen vraagt, houden ze ons vrij snel de spiegel voor: ons Westers materialisme en hedonisme staan ons in de weg. Zou het geen goede manier van boete doen zijn als we meer geven? Van ons geld, om te bevestigen dat we niet onder de macht van de Mammon zijn, maar de levende God dienen – pijnlijk! Maar ook van onze tijd, die misschien nog wel kostbaarder is. In Oost-Europa komt het voor dat mensen een dag minder gaan werken om diaconaal voor de kerk dienstbaar te kunnen zijn. De lonen liggen daar significant lager dan bij ons. Een dag in de week, niet voor jezelf, maar voor anderen. Niet omdat de samenleving ons graag als leveranciers voor de WMO ziet, maar van binnenuit. Niet dat die dag in doenerig activisme moet opgaan – misschien moet het een dag van stilte en gebed zijn. Wie deze mogelijkheid verkent, ziet direct hoe moeizaam dit zal gaan in onze cultuur. Maar alle bekering is moeizaam.

Met deze houtskoolschets zijn we terug bij de grondlijn van mijn verhaal: de overtuiging dat wij de kerk niet redden, maar dat God werkt in deze wereld. Hij bepaalt soeverein waar Hij Zich verbergt en hoe Hij Zich laat kennen. De geestelijke houding die daar bij past, is uiteindelijk (wij dominees zeggen dan: ten diepste!) niet een ‘spiritualiteit’ die ik zelf zou kiezen, maar de houding waarin Gods Geest mij brengt: een houding van ontvankelijkheid en ootmoed. Daarmee is het activisme de pas afgesneden, maar onze activiteit niet uitgesloten, maar juist ingesloten.

Volharden

Het laatste: volharden.

Volharden is de gestalte waarin de christelijke gemeente blijft bij haar belijdenis, en de individuele gelovige bij zijn of haar belijdenis. Hoe heviger de aanvechting of vervolging, des te meer is volharden nodig. Bij lezing van de brief aan de Hebreeën treft het dat er grote nadruk valt op het ‘vasthouden’ van de (onwankelbare) belijdenis (Hebr. 4:14, 10:23), van de hoop (Hebr. 6:18), van de genade (Hebr. 12:28). In de situatie van geloofsafval en tegenstand komt het dus niet aan op een door christenen ontworpen program of nieuw elan, maar juist om een voortdurend blijven bij de belijdenis. Niet creativiteit maar volharding is het eerste kenmerk van de christelijke kerk die de tegenstand van binnen en van buiten overleeft. Of, zoals we het bij Johannes lezen, ‘blijft in Mij en Ik in u.’ Waar dat gebeurt krijgt de kerk ook diaconaal gestalte, maar in een voortdurende betrokkenheid op Christus, waardoor het een echt christelijke gestalte is en blijft.

Met taai geduld wachten is genade. Het niet verwachtend van onze eigen inspanning, en tegelijkertijd ons toch inspannend. ‘Laten we met volharding de wedloop lopen die voor ons ligt, terwijl we het oog gericht houden op Jezus, de Leidsman en Voleinder van het geloof. Hij heeft om de vreugde die Hem in het vooruitzicht was gesteld, het kruis verdragen en de schande veracht en zit nu aan de rechterhand van de troon van God.’ (Hebr. 12:1v).


  1. Noordmans, VW 8, 154.  ↩
  2. Noordmans, VW 8, 156.  ↩
  3. Zie mijn artikel in de bundel Stil tot God ↩
Advertenties
Geen categorie

2 gedachtes over “Stil tot God. Over wachten en verwachten

  1. Over waarom Boeddhistische geluiden het zo goed doen: je schrijft dat de Boeddha vooral in de hedendaagse markt populariteit geniet, doordat het een godloze spiritualiteit is. In een boek van Erich Fromm las ik hoe de mens deels natuur (materie) en deels onstoffelijk (bewustzijn) is en dat deze tweedeling, die alleen de mens eigen is, spanning oplevert. Aan de ene kant verlangt de mens terug naar de hof van Eden – de baarmoeder van de mens, waar geen bewustzijn (van goed en kwaad) was, om weer één met de materie (de natuur) te zijn. Tegenover deze zucht naar regressie, is het verlangen om via het andere deel van de mens (bewustzijn) het menselijke noodlot te ontsnappen.

    Erich Fromm ziet graag dat we welbewuste, ontwikkelde mensen worden – dat we de regressieve archaïsche zucht naar narcisme en voorliefde voor de dood ontgroeien. De Boeddha verheerlijkt juist het verlangen van de mens om zijn bewustzijn tot een nulpunt te reduceren – om “uit” te staan en zich één te voelen met de rest van de natuur. Zolang de mens zowel een biologisch, zich aan de wetten van de fysica gereguleerd bestaan heeft, alsook een ziel-deel, zal er spanning blijven en zal de Boeddha een zekere aantrekkingskracht hebben – lijkt me.

    De spiritualiteit van de Boeddha zegt (zoals spiritualiteit altijd doet?), meer over de mens die ertoe aangetrokken wordt dan over een eventuele God. Vanaf de kant van de in zichzelf conflicterende mens gekeken, is het aardig om in de bijbel te lezen dat God de toegang tot de hof van Eden met gewapende engelen heeft afgezet. Ik meen dat dit bijbelgedeelte er bij Fromm toe heeft geleid om de teruggang naar de hof als zeer gevaarlijk voor de mens te beschouwen – al spreekt de bijbel niet precies over het hoe en het waarom.

    Ik kan de werken van Erich Fromm van harte aanbevelen, overigens. Niet dat ik daarmee wil zeggen dat je nog geen notie van hem genomen hebt!

    Leuk je op internet tegen te komen –
    Groet,
    Boudewijn

  2. Mogelijk hebt u bij de reacties op uw artikel in het ND ook mijn reactie gelezen. Ik snapte er niet veel van en heb op uw site het artikel nogmaals gelezen. Een van de kernwoorden is het woord “stil” dat in de drie psalmen voorkomt. Met een beetje Hebreeuws puzzelen kom ik uit op de wortel ” דֽוּמִ ” Dalet waw mem. In mijn favoriete Lexicon van Gesenius lees ik dan:
    (1) silence, and adv. silently, Psa.39:3; rest, quiet, ease from pain, Ps. 22:3.
    (2) the silent expectation of divine aid, confidence placed in God. Ps. 62:2, upon God alone my soul is confident” [referred in Thes. to the primary meaning, silence]. Ps. 65:2, ” to thee belongs) silence (confident waiting), praise.”
    Wat u dan schrijft “en me zo open stellen – uiteindelijk voor God” wordt dan al wat duidelijker.
    De andere bijzondere reden dat ik reageer is het woord reciprociteit dat u gebruikt. “Er is een receptiviteit (ontvankelijkheid, vatbaarheid) en reciprociteit (wederkerigheid, gelijke behandeling over en weer ) jenseits van activiteit en passiviteit”. Als ik het dan goed heb begrepen dan zouden de laatste twee termen andersom moeten staan zodat receptiviteit het passive deel is en reciprociteit het actieve?
    Vooral dat reciprociteit roept bij mij iets op. Ik ben voor twee jaar meer gaan lezen over de samenvatting van “de wet”. Toen kwam ik ook uit bij Confusius (500 voor Christus!) Four books, James Legge, Book XV, CHAPTER XXIII blz 229:
    Tsze-kung asked, saying, “Is there one word which may serve as a rule of practice for all one’s life?” The Master said, “Is not RECIPROCITY such a word? What you do not want done to yourself, do not do to others.” Dat laatste is hetzelfde als Hillel zegt tegen een heiden die een zeer korte samenvatting van de Torah vraagt (Talmud – Shabbath 31a).
    Hoe moet ik dan reciprociteit in dit verband verstaan? De reciproke waarde van X is wiskundig 1/X. Als ik dit dan toepas op wat u zegt “me open stellen” dan kom ik er op uit dat de uitkomst zo groot mogelijk moet zijn. Ik ben X. Ben ik groot, dan is X groot en is de uitkomst van 1/X klein. Maak ik mijzelf klein, door Hem in mij steeds groter te laten zijn, dan wordt de uitkomst steeds groter.
    Is dit wat u (o.a.?) met reciprocitiet bedoelt?
    De rest van het artikel moet ik overigens nog verder op me laten inwerken.
    Vriendelijke groet,
    André Duinkerken

Reacties zijn gesloten.