Lezing CSFR over Reformatie en secularisatie

Gisteravond hield ik een lezing voor de C.S.F.R. in de Jacobikerk, Utrecht, over de vraag wat de invloed van de Reformatie op de huidige secularisatie is. Hieronder volgt de tekst van de lezing. Voor wie liever een pdf heeft, hier is de link. (Omdat het om een gesproken tekst ging, staan er tikfouten in en ontbreken voetnoten. Wie daar niet tegen kan, leze niet verder).

Coram Deo

De (vermeende) invloed van de Reformatie op secularisatie en het blijvende belang van reformatorische inzichten onder seculiere condities.

 

Dames en heren,

In 2012 publiceerde Brad Gregory zijn invloedrijke boek The Unintended Reformation: How a Religious Revolution Secularized Society. Hierin betoogde hij een direct verband tussen de zestiende-eeuwse Reformatie van de kerk en de secularisatie van de maatschappij – Gregory was overigens niet de eerste om dat te doen.

Een voorbeeld van de manier waarop Gregory argumenteert. Hoewel de Reformatoren met hun sola scriptura zeiden dat de Schrift zichzelf uitlegt, konden ze het niet eens worden over de interpretatie van de Schrift. Omdat de kerk als laatste autoriteit de deur was gewezen, kwam er een competitie. In de woorden van Brad Gregory: “an open-ended proliferation of irreconcilable truth claims.” Uiteindelijk zochten theologen met hun interpretatie de steun van vorsten, waardoor de Bijbelinterpretatie van de studeerkamer plots in de sfeer van de politiek en uiteindelijk van militair conflict terecht kwam: de godsdienstoorlogen. Uiteindelijk ziet men aan alle kanten in dat deze hermeneutische anarchie ten einde moet komen. Sola ratio (alleen de rede) wordt tot scheidsrechter gemaakt, omdat deze lijkt te kunnen wat sola scriptura niet kan: universele waarheden verwoorden en de vrede dienen. Ziedaar de lijn van de Reformatie naar de Verlichting, en uiteindelijk naar de secularisatie van kerk en maatschappij. Sola scriptura leidde onbedoeld tot pluralisme en uiteindelijk relativisme.

Bovendien zou de Reformatie de wereld ‘onttoverd’ hebben door de sacramentele kosmos te vervangen door een compleet nieuw wereldbeeld, waarin het mysterie werd teruggedrongen door schriftonderzoek. Deze onttovering zou uiteindelijk ten koste gaan van het grootste mysterie van alle, God zelf. De Reformatie heeft met de nadruk op individu, kennis en onttovering dus een doos van Pandora geopend die uiteindelijk leidde tot de liberale democratie, scepticisme, rationalisme, en ook tot secularisatie. Reden te over dus om de Reformatie niet te vieren, maar hooguit te herdenken of te betreuren. Althans, als dit verhaal, deze grote narratief, waar is en als secularisatie per definitie een slecht ding is. Aan beide wil ik in deze lezing wat morrelen, dat voelt u al wel aankomen…

Hartelijk dank voor de uitnodiging om vanavond voor u te spreken over de vraag wat de invloed van de Reformatie is op de huidige secularisatie. Met dankbaarheid stel ik vast dat dit het eerste eeuwfeest (of, wat neutraler gezegd, centenary) van de Reformatie waarin niet de polemiek tussen Rome en Reformatie centraal staat, maar juist de dialoog (al weten we niet wat het forum straks nog gaat brengen, natuurlijk).

In deze lezing wil ik drie dingen doen. Ten eerste wil ik de definitie van secularisatie tegen het licht houden, om vast te stellen in welke zin de Reformatie wél en in welke zin de Reformatie niet seculariserend genoemd kan worden. Daarna wil ik met een nieuwere definitie van secularisatie een stap bij de eigenlijke vraag vandaan doen, omdat deze een behoorlijk suggestief gehalte heeft (de gestelde vraag is immers niet of, maar hoe de Reformatie de secularisatie beïnvloedt). Ik wil nagaan waar het in de Reformatie in de kern om ging. Ten derde wil ik dan, om het goed reformatorisch te zeggen, de toepassing maken, door te vragen hoe de intenties van de Reformatie zeggingskracht kunnen hebben onder seculiere condities.

1. Secularisatie: een complex verhaal

Allereerst dus de vraag: wat verstaan we onder secularisatie? Dat is minder eenduidig dan het wellicht lijkt voor degenen die ‘secularisatie’ als synoniem van ‘kerkverlating’ zien. Dat is namelijk te simpel.

Oorspronkelijk betekende ‘secularisatie’: het onttrekken aan de religieuze sfeer. De term werd gebruikt voor monniken die het kloostergebouw verlieten om in de wereld te gaan werken. In de tijd kort na de Reformatie werd deze term gebruikt voor kerkelijke goederen, zoals landerijen die toebehoorden aan de kerk of aan kloosters, die door de protestantse vorsten onder lekengezag werd geplaatst. Ze werden dus onteigend. Verondersteld is de oppositie van het religieuze en het wereldse. Het gaat hier vaak over secularisatie in ruimtelijke termen. We zouden kunnen zeggen dat de Reformatie in deze betekenis van het woord seculariserend heeft gewerkt, hoewel het nog beter is om te zeggen dat de Reformatie de hele tegenstelling tussen het religieuze en het seculiere heeft gerelativeerd of misschien wel uitgewist – en dat is dan een veel verdergaande betekenis van secularisatie.

Dat brengt me bij een tweede visie op secularisatie: de befaamde secularisatiethese van Max Weber en anderen. Deze houdt in dat naar mate een samenleving moderner wordt, de objectieve en subjectieve betekenis van religie zal afnemen. Objectief, omdat de scheiding van kerk en staat de relevantie van religieuze instituten doet verminderen. Maar vooral ook subjectief, omdat mensen minder belang zullen hechten aan religie. De onderliggende gedacht is dat als duurzaam aan menselijke basisbehoeften is voldaan, de behoefte aan religie gaandeweg af zal nemen. Het is wel duidelijk dat deze these dateert van vóór nine-eleven. Islamitische terreurbewegingen zijn feitelijk door en door moderne bewegingen, die de maakbaarheid van de samenleving propageren en door middel van revolutie dichterbij willen brengen. Inmiddels is de Weberiaanse secularisatiethese is door de meeste geleerden terecht verlaten.

Spannender — ten derde — is de drievoudige definitie van het seculiere die de Canadese filoof Charles Taylor hanteert, waarbij de derde de belangrijkste is. Het gaat Taylor niet om, ten eerste, verdwijnen van religie uit het publieke domein naar de privésfeer, ook niet, ten tweede, de afname van religieuze uitingen, maar, ten derde, om een tijdperk en maatschappij waarin in geloof niet langer de default option, de uitgangspositie, is, maar slechts één optie onder vele. In vroeger tijden was het ‘gewoon’ en onproblematisch als je in God geloofde, en vereiste het een bewuste keus om dat niet-religieus te zijn. Tegenwoordig ligt dat andersom, en is geloof een keus geworden, en niet de gemakkelijkste (vandaar dat ook volkskerken hoe langer hoe meer keuzekerken worden).

Taylor presenteert zijn these als een grote historische narratief. Daarvoor is de Romantiek is van groot belang, met het accent op authenticiteit, maar daarachter ligt the age of Reform met wat hij ‘the great disembedding’ noemt. Voor de Reformatie was de ordening van de maatschappij gedacht als bepaald door vaste rollen, die een sacrosanct karakter hadden, ingebed waren in de orde van de kosmos, die samenhing met goddelijke ordeningen. Mensen hadden hun eigen plaats in de maatschappelijke hiërarchie. Het mysterie, met name dat van de eucharistie, speelde een grote rol, omdat men de eigen identiteit als ‘poreus’ beleefde. Dat wil zeggen: er was een vloeiende overgang tussen het zelf en de wereld, beide liepen in elkaar over. Men rekende met boze geesten, niet met een innerlijke mentale ruimte. De wereld had een geheim, was enchanted, betoverd. De Reformatie heeft volgens Taylor bijgedragen aan de onttovering, de disenchantenment van de wereld. Het zelf is niet langer één met de buitenwereld, maar in plaats van een poreus zelf is wat Taylor een ‘buffered self’ noemt, gekomen. De tijd werd niet langer gezien als ingebed in de eeuwigheid, met heilige dagen die de tijd ordenden. Nee, tijd werd gewoon tijd, geen kairos maar chronos.

Taylors visie is buitengewoon invloedrijk gebleken. Zelf beïnvloed door Max Weber (en op de achtergrond: Hegel), heeft hij op zijn beurt Brad Gregory beïnvloed, waar ik zojuist mee begon. De bottom line is dat de Reformatie onbedoeld tot secularisatie heeft geleid.

Er is ook forse kritiek op Taylors voorstelling van zaken. Niet alleen is er kritiek op zijn hele onderneming, die werkt met centrale ideeën per tijdperk, op zich een nogal Romantische voorstelling van zaken. Maar voor vanavond lijkt het me relevanter om de ontdekking van het ‘buffered self’, die Taylor bij de Reformatie localiseert, van kritiek te voorzien. Om te beginnen liggen de wortels van de ontdekking van individualiteit dieper dan de Reformatie, in de Middeleeuwen, met name bij Duns Scotus, die het particuliere een eigen status geeft. Maar belangrijker nog: de scheiding van ‘ik’ en buitenwereld en de daarmee gepaard gaande onttovering is niet zozeer kenmerkend voor de Reformatoren (zeker niet voor Luther, die het geregeld met de duivel aan de stok had), als wel typerend voor het denken van de Verlichting, met name Descartes, die ‘ik’ en buitenwereld, res cogitans en res extensa uiteenlegt. Tot een buffered self in eigenlijke zin komt het pas bij Descartes. Deze fundamentele beslissing trekt nog altijd een scheur door het Westerse denken, waardoor denken en leven uit elkaar zijn getrokken, met name in het Duitse idealisme, van Kant en Hegel tot het heden. Dat riep weer tegenbewegingen op van Kierkegaard tot en met het existentialisme, waar weer iets als een poreus zelf wordt herwonnen. Dat er niet-religieuze versies van een poreus zelf denkbaar zijn, relativeert Taylors these ook.

Nu kan het lijken alsof ik toewerk naar een ontkenning van het seculariserende effect van de Reformatie. Dat is toch niet het geval, al wil ik dit effect wel relativeren en vooral preciseren.

Zeker heeft de Reformatie wél een onttoverend effect gehad. Niet langer staat het mysterie van de eucharistie centraal, temidden van een symbolisch universum van kerken vol beelden, maar het verkondigde Woord, dat gehoord en geloofd wil worden. Stel je de schok voor, ook bij de gewone mensen, als de kerkelijke ordening van je leven opeens op zijn kop wordt gezet!

Dit betekent niet dat voor de Reformatie het mysterie in het geheel geen rol speelt, maar het mysterie wordt minder direct aan uiterlijke fenomenen verbonden. De leer van de heilige Geest wordt complexer. Centraal staat het Woord, maar dit staat in dienst van communicatie van het heil. In de Reformatie betekent dit accent op het Woord juist géén rationalisering, maar een compleet doorleefd geloofd. Luther benadrukt dat je theoloog wordt, niet door te lezen, te interpreteren en te speculeren, maar door te leven, dat wil zeggen door te sterven en verdoemd te worden. God werkt in de wereld door het Woord — dat kun je moeilijk proto-seculier noemen.

De Reformatie biedt wel een soort ’onttovering’ in die zin dat de tegenstelling sacraal-profaan wordt opgeheven. Niet langer heeft alleen de geestelijke een roeping, maar ieder beroep is een roeping. Dit opent de deur naar het onderzoeken van de natuur – veel van de vroegere natuurwetenschappers waren gereformeerden. Maar laten we niet doen alsof het Luther om een soort individuele vrijheid ging – wat er in het zogenaamde Lutherjaar in Duitsland dit jaar wel van wordt gemaakt, omdat men met de echte Luther niet zo veel kan beginnen.

Conclusie: we kunnen aard van de seculiere tijd waarin we leven, niet alleen en ook niet hoofdzakelijk tot de invloed van de Reformatie herleiden, al heeft de Reformatie wel degelijk een onttoverend effect gehad, positief en negatief. Het individualisme en de scheur tussen subject en object past echter veel meer bij de Verlichting dan bij de Reformatie.

2. Waar ging het de Reformatie om? Simul iustus et peccator

Graag wil ik nu een tweede stap zetten, en vragen naar de intenties van de Reformatie. Direct waag ik de stelling dat een herbronning, waarbij op tafel komt waar het de Reformatoren werkelijk om ging, juist kan helpen om christen te zijn in een seculiere context (hoe, dat moet straks nog blijken).

Bij deze tweede stap gebruik ik ‘secularisatie’ en ‘seculiere context’ met een iets andere definitie dan Gregory en Taylor doen. Herman Paul heeft in zijn recente boek De slag om het hart. Over secularisatie van verlangen in aansluiting bij Augustinus gesteld dat secularisatie een verabsolutering van het saeculum is, opgevat als de tussentijd tussen zondeval en voleiding van alle dingen. Secularisatie van verlangen betekent in dit verband dat wij mensen, verlangende wezens die we zijn, onze verlangens hoe langer hoe meer in het hier en nu vervuld willen zien en ons verlangen dan ook op tegenwoordige fenomenen richten (of dat nu de sportieve prestatie is of het Zwitserlevengevoel, dat maakt even niet uit). Paul benadrukt in dit verband dat secularisatie vooral een grand narrative is die we elkaar vertellen; een verhaal waarin veel mensen leven, vaak gemodelleerd als een bekeringsverhaal: vroeger leefden we onder de knoet van de kerk, maar nu zijn we uit het diensthuis uitgeleid.

Zo bezien zijn er heel veel seculiere verlangens: de worsteling van jonge mensen met wie ze zijn en wat ze willen in het leven, het jagen naar een carrière, als het streven naar balans in je leven, zingeving, authenticiteit en rust: het zijn allemaal verlangens gericht op het hier en nu.

Omdat deze seculiere verlangens mijn seculiere verlangens zijn, is het bijpassende ideaal dat van zelfontplooiing: ik geef vorm aan mijn leven zodat ik tot optimale bloei kom.

Secularisatie is nu dat deze verlangens, dit leven, het een en al worden.

Het alternatief voor deze diesseitig gerichte verlangens is volgens mij een stevige eschatologie, dat wil zeggen: het binnenbreken van Gods oordeel in de huidige tijd, waardoor alle binnenwereldlijke oordelen worden gerelativeerd. Als God zijn oordeel over mijn leven uitspreekt, wordt daarin de waarheid over mijn leven uitgeroepen, afgezien van de vraag wat andere mensen om mij heen zeggen, en van mijn oordeel over mijzelf. Het probleem van veel zelfontplooiing, namelijk dat ik helemaal niet weet wie ik ben en wie ik verlang te zijn, wordt hier radicaal opgeheven doordat God mij op mijn plek zet en mij vertelt hoe het met mij zit. Dat klinkt rijkelijk autoritair (en toegegeven: dat is het ook), maar het is ook geheel en al bevrijdend.

Luther zag in zijn tijd hoe zowel de schuld als de vergeving niet radicaal genoeg werden gedacht. Luthers 95 stellingen gingen over de aflaathandel. Aflaathandel kon ontstaan toen er eenmaal een soort ‘prijs’ werd gehangen aan zonden. De oorsprong daarvan ligt in de Middeleeuwse regulering van de biecht door middel van zogenaamde ‘boeteboeken’. Wanneer ik een zonde biechtte, moest ik indien mogelijk natuurlijk ook rechtzetten wat verkeerd gedaan was, wilde ik absolutie ontvangen. Anders kon je een onschuldige beroven, biechten en vervolgens schoongewassen je buit houden en de volgende gaan beroven. Maar nu was niet alles zo eenduidig als een beroving. En het mocht natuurlijk niet zo zijn dat je voor een bepaalde zonde bij priester X een zwaardere boete moest doen dan bij priester Y. Dat vroeg om een richtlijn, vastgelegde jurisprudentie, en dat boden die boeteboeken. Vanuit een pastorale intentie werd de zonde toch gekwalficeerd en dus hanteerbaar gemaakt. Met een knipoog zeg ik: de zonde werd geseculariseerd, dat wil zeggen: een beetje losgeweekt uit de directe verhouding tussen God en mens. De principiële grens ben je over: als zonde een bepaalde boete kost, kan ‘boete’ ook een prijs in geld gaan betekenen (wat het bij ons nog altijd betekent) en kun je gaan afrekenen voor je geliefden of voor jezelf.

Op deze manier wordt echter een systeem geschapen waarvan God wel de opzichter is, maar waar Hij gaandeweg wordt buitengesloten.

Luther ontdekte dat het zondaar-zijn veel dieper gaat. Hiervoor zijn Luthers 97 stellingen uit september 1517 nog belangrijker dan zijn 95 stellingen van oktober. Die 97 stellingen zijn gericht tegen de scholastieke theologie van zijn dagen. Luther waagt er de stelling dat de mens van nature God helemaal geen God wil laten zijn, omdat hij zelf God wil zijn. Hij radicaliseert het begrip van de zonde. Luther zegt ergens dat de scholastici doen alsof de zonde uit de mens gehaald moet worden, ongeveer zoals je de pitjes uit een aardappel haalt als je ‘m schilt. Maar het is juist andersom: de mens moet uit de zonde gehaald worden, omdat hij in de zonde helemaal in zijn element is. Luthers radicale verstaan van de zonde past bij een radicaal verstaan van de genade. Dit was Luthers reformatorische ontdekking: dat met ‘gerechtigheid Gods’ in de Romeinenbrief niet Gods distributieve gerechtigheid wordt bedoeld, dat wil zeggen dat God ieder het zijne geeft, ieder aanreikt wat hij of zij verdient. Integendeel: ‘gerechtigheid van God’ is het geschenk van gerechtigheid, die ik van mijzelf niet heb, maar die mijn deel wordt door Gods oordeel over mij in Christus.

Bijgevolg ben ik zowel zondaar als gerechtvaardigde, simul iustus et peccator. Dat wil zeggen: peccator in re, iustus in spe. Zondaar ben ik feitelijk, de concrete feiten en ervaringen vertellen mij dat ik een zondaar ben. Maar gerechtvaardigde ben ik in de hoop op Jezus Christus: in zijn oordeel spreekt God mij vrij en ga ik vrijuit. Vanuit dat oordeel laat zich leven.

Dit betekent, en daar zijn we bij de kern, dat héél mijn leven zich coram deo, voor Gods aangezicht afspeelt. Er is geen afgeschermde sacrale ruimte, maar in alles wat ik doe of laat sta ik voor Gods aangezicht.

Deze radicaliteit van Luthers reformatorische ontdekking neemt  het leven in het hier-en-nu serieus, maar wijst er ook bovenuit. Alle komt in het licht van Gods oordeel te staan. Een verburgerlijkt verstaan van zonde maakt dat ik hoe langer hoe minder durf en hoe langer hoe meer cirkeltjes om mezelf ga draaien. Maar het échte begrip van de zonde betekent een bevrijding van mijzelf: het is met mij zo radicaal mis dat er voor mij niks meer aan te doen is. Alleen God kan mij helpen en helpt mij dan ook daadwerkelijk. De hoop (spes) is hierin voor Luther een centraal begrip: “Alle dingen moeten van ons worden afgenomen, zodat zelfs de beste dingen van God waar wij op vertrouwen (verdiensten dus), wegvallen, zodat de allerzuiverste hoop op de allerzuiverste God overblijft: alleen dan is de persoon echt zuiver en heilig.”⁠1 Hoop en geloof richten mij op Jezus Christus. Hij is de reden waarom ik voor God kan bestaan, waarom ik een toekomst heb. Dat betekent het verlies van mijn leven aan God, om het nieuw terug te ontvangen.

Conclusie: Luthers radicale verstaan van het leven als coram deo verschilt wezenlijk van het seculiere levensverstaan. Zijn radicale leer van zonde en genade benadrukt Gods handelen in deze wereld.

3. Toepassing in seculiere context

Ik kom bij het derde: enkele lijnen vanuit de reformatorische ontdekking van Luther naar het christelijke leven in het saeculum tegenwoordig. Daarmee kantel ik de oorspronkelijke vraag: wat zou de invloed van de reformatie op de huidige seculiere cultuur moeten zijn?

Om te beginnen ben ik het van harte met Herman Paul eens dat de secularisatie van verlangen een groot gevaar is voor christenen vandaag de dag. Onze wereld is zo ingericht en we vertellen elkaar zulke verhalen dat het logisch is dat je gaat voor dat mooie huis, die nieuwe auto, die glanzende carrière. Het is een krachtige kapitalistische, consumentistische narratief, die voor ons volstrekt vanzelfsprekend is. Slavoj Žižek heeft eens gezegd dat wij ons makkelijker het eind van de wereld kunnen voorstellen dan het eind van het kapitalisme, en ik denk dat hij gelijk heeft.

Hoe kan de oerreformatorische ontdekking van Luther dan vandaag de dag nog functioneren? Daar zou je een boek over kunnen schrijven, maar laat me tentatief drie richtingen wijzen.

Overgave. De eerste is overgave. Onze seculiere tijd kenmerkt zich door een drang naar beheersing. Logisch, want als al je verlangens, ook je diepste, vervuld moeten worden in je beperkte levenstijd, kun je maar beter zorgen dat je de zaak beheerst – er is immers geen God die het voor je doet. Dus meten we onze gezondheid, proberen we ons leven in eigen hand te nemen en ons geluk na te jagen. Dat is een angstig gebeuren, vergelijkbaar met de aflaathandel in de zestiende eeuw, omdat je nooit weet wanneer het genoeg is. Je weet niet eens wat het is dat je moet beheersen, misschien richt je je wel helemaal op het verkeerde. Hier is een radicalisering à la Luther op zijn plaats: je denkt dat je een aardig eindje komt met je controle en dat je de zaak beheerst, maar je beheerst helemaal niks en bovendien ben je zéker met het verkeerde bezig. Het is een illusie dat wij mensen ooit in control kunnen zijn. Eén verkeerde beslissing, één ongeval, één klompje cellen dat er op los deelt… en alles valt in duigen.

Nodig lijkt mij in dit verband niet alleen dat we onze beperktheid erkennen, maar dat we de controle daadwerkelijk verliezen. Wie zijn leven zal willen behouden, die zal het verliezen, maar wie het verliezen zal, die zal het behouden. Met de woorden van de Heidelbergse Catechismus: mijn enige troost is leven en sterven is dat ik niet van mijzelf ben, maar het eigendom ben van Jezus Christus. Mijn leven is in Gods hand.

Oordeel. Een tweede ‘hint’ naar de relevantie van de Reformatie onder seculiere condities: het oordeel. De seculiere tijd heeft een probleem met het kwaad. Wanneer dit leven al onze verlangens moet bevredigen, is het dus ook het hoogste kwaad wanneer een mens een ander mens de mogelijkheid tot zelfontplooiing ontneemt. Daders moeten harder worden aangepakt en slachtoffers moeten alle ruimte krijgen. De paradox is dat slachtofferschap zelf hiermee aantrekkelijk wordt: het is authentiek, dus het laat zich niet tegenspreken, het biedt op voorhand een verklaring voor mislukking (dus komt tegemoet aan de succes-anxiety) en het levert in de aandachtseconomie veel op. En dat roept weer een soort cynische reactie op dat slachtofferschap geëxploiteerd wordt. Intussen kan slachtofferschap een levenslang trauma opleveren, want je kunt je leven nooit overdoen. Geen strafmaat is dan ook hoog genoeg voor daders, ‘want wij hebben ook levenslang’, roepen de nabestaanden.

Het christelijke verhaal leert ons dat het kwaad wordt bestraft. God oordeelt, dat wil zeggen: Hij zet recht wat er allemaal krom is. Zijn rijk is niet alleen een rijk van vrede, maar ook van recht, en die twee hangen samen. De radicaliteit van Gods oordeel, die Luther ontdekte, betekent dus dat de beul geen eeuwige voorsprong houdt op zijn slachtoffer. Dat God recht doet, is een werkelijke troost. Ik ben in mijn slachtofferschap niet voor eeuwig gevangen, maar ik word er uit bevrijd doordat ik in Christus een nieuw leven, een nieuwe identiteit ontvang.

Maar pas op: we komen niet alleen als slachtoffers in dit verhaal voor. Gods oordeel bepaalt mij bij mijn verantwoordelijkheid. Ik ben schuldig, ik ben zondaar. En dat God vergeeft, betekent niet dat het allemaal zo erg niet was en zand erover, maar betekent juist dat het zó erg is dat er niks anders aan te doen viel dan het offer dat Jezus Christus gebracht heeft. Zo schuldig ben ik, zo rechtvaardig mag ik zijn, door Hem. Waar Jezus Christus de onschuldige de schuld op zich heeft genomen, kan ik mezelf niet langer bij de good guys van deze wereld rekenen, maar ben ik ook schuldig.

Het geheim midden in het leven bewaren. Het derde en laatste dat ik naar voren wil brengen is: ‘het geheim midden in het leven bewaren’. Toegegeven, het klinkt cryptisch. Er is in het christelijk geloof een geheim, iets wat je niet in woorden kunt vatten. In de Vroege Kerk hing dat samen met de eucharistie. Het geloofsgeheim is en blijft een mysterie, dat wij niet in de vingers krijgen. Laten we het ‘midden in het leven’ bewaren. Ik denk daarbij aan Dietrich Bonhoeffer, die heeft gezegd dat Gott mitten in unserem Leben jenseitig is. God is niet een God aan de randen van ons kunnen en denken, waardoor met het voortschrijden van technische mogelijkheden de speelruimte voor de werkhypothese ‘God’ hoe langer hoe kleiner zou worden. God is als het ware hidden in plain sight. Het vraagt geloofsogen om te zien, oren om te horen, geestelijke fijngevoeligheid, door de Heilige Geest. Zo leren we geloven dat het dominante, seculiere verhaal, het enige niet is.

Gericht worden op de manier waarop God vandaag tegenwoordig is, kan niet zonder het sacrament van brood en beker, niet zonder richtinggevend woord, niet zonder de liturgie. De liturgie bepaalt ons er bij dat ons leven bedoeld is om lofprijzing te zijn. Door de Psalmen te zingen, worden we meegenomen in de realiteit van het Woord. Vandaar dat de Reformatie maakte dat de Psalmen door de mensen gezongen werden, zodat het Woord hen te binnen wordt gebracht en door hen wordt uitgezongen. Zo oefenen we ons, persoonlijk en gezamenlijk, in leven coram deo.

4. Ten slotte

Ten slotte. Ik hoop dat duidelijk is geworden dat ik niet veel zie in het oppoetsen van de aloude polemiek tussen Rome en Reformatie, alsof er geen vijfhonderd jaar tussen liggen. Ik wil ook niet doen alsof er geen grote en fundamentele verschilpunten zijn. Mijn punt vanavond was dat er vaak versimpelend onrecht wordt gedaan aan de Reformatie, als zou er een rechte lijn lopen van Reformatie naar secularisatie. Integendeel, heb ik betoogd, kan een herbronnend zoeken naar de kern van de Reformatie ons helpen om in een seculiere cultuur blijven te zien waarop het aankomt: alleen maar hoop op alleen maar God.

anImage_10.tiff

1 WA 5:166, 16–19.

Advertenties

6 gedachtes over “Lezing CSFR over Reformatie en secularisatie

  1. Zoals ook al via Twitter overgebracht, veel dank voor het uitspreken van deze scherpe rede. Toch bleef er bij mij iets knagen, vooral ook na de paneldiscussie. Het kwam mij voor dat er nogal uitgegaan werd van een moderne (i.t.t. postmoderne) opvatting van ideologisch debat, in die zin dat herhaaldelijk werd genoemd dat als het verhaal van christenen (en/of de individuele christen) in de wereld maar doorleefd en intellectueel genoeg is, anderen overtuigd zullen worden van de waarde van het verhaal van het geloof. [Ik geef toe dat jouw beschouwing over ‘het geheim bewaren’ daar een waardevolle uitzondering op is.] De seculiere mens werd mijns inziens nog te veel geportretteerd met een diep rationeel en coherent verlangen naar kennis van zichzelf en de wereld. Dat houdt volgens mij geen steek om de volgende reden.
    Als boemannen die vooral verantwoordelijk zouden zijn voor de sloopwerkzaamheden aan de kerk, werden genoemd de negentiende-eeuwse ‘meesters van het wantrouwen’: Darwin, Nietzsche, Marx en Freud. Echter, na hen transformeerde het christendom van hét grote verhaal, naar een groot verhaal, tussen het communisme en het sociaal darwinisme en haar excessen in nationaal-socialisme. Dus: waar vroeger de notie centraal stond dat de mens geschapen was naar het beeld van God (waarbij Paul van Geest mooi verwees naar Pico della Mirandola), moest de mens nu worden geschapen naar het utopische beeld van de maatschappij – iets waar de oecumenische beweging in het interbellum scherp op reageerde. Pas nadat alle utopieën uiteraard jammerlijk mislukte, kwam de echte sloophamer tevoorschijn: via existentialisme en postmodernisme naar een vorm van hyperindividualisme. Iedereen zijn eigen ‘waarheid’, maar ook: iedereen zijn eigen ‘geheim’. Er is, kortom, geen beeld meer waarin de mens kan worden gevormd. Iedereen heeft en is zijn eigen beeld. Dan komt er dus een punt waarop argumenten niet meer werken, omdat alle argumenten de reflectie zijn van een individuele pragmatiek (‘als het voor jou werkt, prima’). Benieuwd naar je gedachten hierover.

    • Beste Clemens, ik ben het met je eens dat argumenten niet werken. Volgens heb ik in het panel wél gezegd dat deconstructie van het seculiere standaardverhaal nodig is, maar dat we niet moeten verwachten dat dit mensen zal overtuigen. We zijn helemaal van het werk van de levende God afhankelijk. Overigens beschouw ik de masters of suspicion helemaal niet als boemannen: ze hebben blootgelegd wat de Verlichting niet wilde zien.

      • Is ook waar, het was van mijn kant meer een opmerking in algemene zin, omdat ik die teneur wel zo opving. Vond het daarom ook jammer dat vanuit de zaal geen vervolgvragen konden worden gesteld.

      • Ja, dat kan ik me voorstellen. We leken het achter de tafel misschien wel nét iets meer eens te zijn dan we het feitelijk waren, juist op het punt dat jij aansnijdt.

Reacties zijn gesloten.