Onderzoek

Mijn column in De Waarheidsvriend van vandaag.

Wat is het verschil tussen een onderzoeker en een consultant? Een consultant vertelt je wat je al wist, een onderzoeker vertelt wat je niet wilt horen. Natuurlijk is dat overdreven: consultants doen méér dan op je horloge kijken om je te vertellen hoe laat het is en onderzoekers onderscheiden zich zeker niet altijd positief: recent bleek het ‘onafhankelijke’ WODC immers onder politieke druk rapporten te hebben aangepast.

Gelukkig is er ook veel eerlijk onderzoek, dat ongemakkelijke waarheden frank en vrij naar voren brengt. Zo stelde het recente SCP-onderzoek nuchter vast dat Nederland de afgelopen 25 jaar welvarender is geworden, en dat Nederlanders gemiddeld genomen positiever over migranten zijn gaan denken. Op internet en tv en in kranten wordt een ander beeld getekend, maar feitelijk zijn er weinig plekken ter wereld waar mensen zo vrij en welvarend kunnen leven als in Nederland. Natuurlijk gaat het om gemiddelden, die niet zomaar op individuele situaties van toepassing zijn. Dat het de één extreem goed gaat, kun je niet wegstrepen tegen de ander met wie het erg slecht gaat, omdat het gemiddeld er wel aardig uitziet.

Goed onderzoek is ingewikkeld, heeft onzekere uitkomsten en kost een hoop geld. Nu alle kerken van gereformeerd belijden voelen dat de ontkerkelijking en postmoderne twijfel hen niet voorbij gaan, is de tijd gekomen om de blik vooruit te richten en te zoeken naar manieren om de waarheid van het Evangelie voor vandaag te verwoorden. De kansen zijn er: ik ken talentvolle jonge studenten genoeg, die bereid zijn om tegen een geringe vergoeding jaren van hun leven te besteden om gedegen theologisch onderzoek te doen in dienst aan de levende God. Deze onderzoekers in de dop zijn een gave aan de kerk, al is er geen garantie dat de uitkomst de ene of de andere flank van de kerk blij zal maken. Daar is het nu net onderzoek voor. Maar waar halen we het geld vandaan? Bij fondsen van de overheid kunnen theologen het wel schudden. Hopelijk zullen latere generaties niet moeten vaststellen dat christenen in 2017 genoeg welvaart hadden, maar die aan alles besteedden behalve aan goede theologie.

Advertenties

Algoritme

Mijn column in De Waarheidsvriend van 30 november.

Als blanke, heteroseksuele, hoogopgeleide, Westerse man ben ik niet de eerst aangewezene voor verhalen over stigmatisering, laat staan discriminatie. Juist daarom valt het des te meer op als je er een heel klein beetje mee te maken krijgt.

Het gebeurde recent tijdens een vliegreis naar de Verenigde Staten, of eigenlijk vlak ervoor en erna. Niet alleen werd mijn handbagage er uit gepikt voor extra screening, maar bij de gate bleek ik ook geselecteerd voor een aanvullend gesprek en nog een extra check van mijn bagage. Eenmaal aan de andere kant van de plas moest ik opnieuw meekomen voor een gesprek en het openmaken van mijn bagage. Dat was me vorig jaar ook al eens gebeurd. De beambte van de grenspolitie leek me vriendelijk genoeg, dus ik vroeg haar of zij een idee had waarom ik er steeds werd uitgepikt. Natuurlijk mocht ze dat niet met zo veel woorden zeggen, maar haar wedervraag was veelzeggend: “Waar komt uw achternaam vandaan?” Natuurlijk had ik zin om te zeggen dat mijn achternaam Palestijns was, Koerdisch of Iraans. Maar dat soort stoere dingen kun je beter denken dan tegen iemand van border control zeggen.

De spelling van mijn achternaam is in het Nederlands al merkwaardig, maar Amerikaanse algoritmes worden er kennelijk helemaal zenuwachtig van. Hadden mijn voorouders die ‘ij’ nu maar door een kloeke ‘y’ vervangen, dan kon ik waarschijnlijk onbekommerd intercontinentaal vliegen, maar helaas: hier kom ik nooit meer van af.

Natuurlijk stelt dit allemaal weinig voor. Maar er zijn mensen die op veel meer en ernstiger gebieden door algoritmes of menselijke inschattingen voortdurend extra aan de tand gevoeld worden en voorzichtiger moeten zijn dan anderen. Nu met een beroep op terreurdreiging steeds meer datasystemen aan elkaar worden gekoppeld, staat ons nog wat te wachten. En je kunt wel denken dat het jou niet treft, maar je weet tevoren niet waar de computer op aanslaat. Een letter te veel in je naam is soms al genoeg.

Lezing CSFR over Reformatie en secularisatie

Gisteravond hield ik een lezing voor de C.S.F.R. in de Jacobikerk, Utrecht, over de vraag wat de invloed van de Reformatie op de huidige secularisatie is. Hieronder volgt de tekst van de lezing. Voor wie liever een pdf heeft, hier is de link. (Omdat het om een gesproken tekst ging, staan er tikfouten in en ontbreken voetnoten. Wie daar niet tegen kan, leze niet verder).

Coram Deo

De (vermeende) invloed van de Reformatie op secularisatie en het blijvende belang van reformatorische inzichten onder seculiere condities.

 

Dames en heren,

In 2012 publiceerde Brad Gregory zijn invloedrijke boek The Unintended Reformation: How a Religious Revolution Secularized Society. Hierin betoogde hij een direct verband tussen de zestiende-eeuwse Reformatie van de kerk en de secularisatie van de maatschappij – Gregory was overigens niet de eerste om dat te doen.

Een voorbeeld van de manier waarop Gregory argumenteert. Hoewel de Reformatoren met hun sola scriptura zeiden dat de Schrift zichzelf uitlegt, konden ze het niet eens worden over de interpretatie van de Schrift. Omdat de kerk als laatste autoriteit de deur was gewezen, kwam er een competitie. In de woorden van Brad Gregory: “an open-ended proliferation of irreconcilable truth claims.” Uiteindelijk zochten theologen met hun interpretatie de steun van vorsten, waardoor de Bijbelinterpretatie van de studeerkamer plots in de sfeer van de politiek en uiteindelijk van militair conflict terecht kwam: de godsdienstoorlogen. Uiteindelijk ziet men aan alle kanten in dat deze hermeneutische anarchie ten einde moet komen. Sola ratio (alleen de rede) wordt tot scheidsrechter gemaakt, omdat deze lijkt te kunnen wat sola scriptura niet kan: universele waarheden verwoorden en de vrede dienen. Ziedaar de lijn van de Reformatie naar de Verlichting, en uiteindelijk naar de secularisatie van kerk en maatschappij. Sola scriptura leidde onbedoeld tot pluralisme en uiteindelijk relativisme.

Bovendien zou de Reformatie de wereld ‘onttoverd’ hebben door de sacramentele kosmos te vervangen door een compleet nieuw wereldbeeld, waarin het mysterie werd teruggedrongen door schriftonderzoek. Deze onttovering zou uiteindelijk ten koste gaan van het grootste mysterie van alle, God zelf. De Reformatie heeft met de nadruk op individu, kennis en onttovering dus een doos van Pandora geopend die uiteindelijk leidde tot de liberale democratie, scepticisme, rationalisme, en ook tot secularisatie. Reden te over dus om de Reformatie niet te vieren, maar hooguit te herdenken of te betreuren. Althans, als dit verhaal, deze grote narratief, waar is en als secularisatie per definitie een slecht ding is. Aan beide wil ik in deze lezing wat morrelen, dat voelt u al wel aankomen…

Hartelijk dank voor de uitnodiging om vanavond voor u te spreken over de vraag wat de invloed van de Reformatie is op de huidige secularisatie. Met dankbaarheid stel ik vast dat dit het eerste eeuwfeest (of, wat neutraler gezegd, centenary) van de Reformatie waarin niet de polemiek tussen Rome en Reformatie centraal staat, maar juist de dialoog (al weten we niet wat het forum straks nog gaat brengen, natuurlijk).

In deze lezing wil ik drie dingen doen. Ten eerste wil ik de definitie van secularisatie tegen het licht houden, om vast te stellen in welke zin de Reformatie wél en in welke zin de Reformatie niet seculariserend genoemd kan worden. Daarna wil ik met een nieuwere definitie van secularisatie een stap bij de eigenlijke vraag vandaan doen, omdat deze een behoorlijk suggestief gehalte heeft (de gestelde vraag is immers niet of, maar hoe de Reformatie de secularisatie beïnvloedt). Ik wil nagaan waar het in de Reformatie in de kern om ging. Ten derde wil ik dan, om het goed reformatorisch te zeggen, de toepassing maken, door te vragen hoe de intenties van de Reformatie zeggingskracht kunnen hebben onder seculiere condities.

1. Secularisatie: een complex verhaal

Allereerst dus de vraag: wat verstaan we onder secularisatie? Dat is minder eenduidig dan het wellicht lijkt voor degenen die ‘secularisatie’ als synoniem van ‘kerkverlating’ zien. Dat is namelijk te simpel.

Oorspronkelijk betekende ‘secularisatie’: het onttrekken aan de religieuze sfeer. De term werd gebruikt voor monniken die het kloostergebouw verlieten om in de wereld te gaan werken. In de tijd kort na de Reformatie werd deze term gebruikt voor kerkelijke goederen, zoals landerijen die toebehoorden aan de kerk of aan kloosters, die door de protestantse vorsten onder lekengezag werd geplaatst. Ze werden dus onteigend. Verondersteld is de oppositie van het religieuze en het wereldse. Het gaat hier vaak over secularisatie in ruimtelijke termen. We zouden kunnen zeggen dat de Reformatie in deze betekenis van het woord seculariserend heeft gewerkt, hoewel het nog beter is om te zeggen dat de Reformatie de hele tegenstelling tussen het religieuze en het seculiere heeft gerelativeerd of misschien wel uitgewist – en dat is dan een veel verdergaande betekenis van secularisatie.

Dat brengt me bij een tweede visie op secularisatie: de befaamde secularisatiethese van Max Weber en anderen. Deze houdt in dat naar mate een samenleving moderner wordt, de objectieve en subjectieve betekenis van religie zal afnemen. Objectief, omdat de scheiding van kerk en staat de relevantie van religieuze instituten doet verminderen. Maar vooral ook subjectief, omdat mensen minder belang zullen hechten aan religie. De onderliggende gedacht is dat als duurzaam aan menselijke basisbehoeften is voldaan, de behoefte aan religie gaandeweg af zal nemen. Het is wel duidelijk dat deze these dateert van vóór nine-eleven. Islamitische terreurbewegingen zijn feitelijk door en door moderne bewegingen, die de maakbaarheid van de samenleving propageren en door middel van revolutie dichterbij willen brengen. Inmiddels is de Weberiaanse secularisatiethese is door de meeste geleerden terecht verlaten.

Spannender — ten derde — is de drievoudige definitie van het seculiere die de Canadese filoof Charles Taylor hanteert, waarbij de derde de belangrijkste is. Het gaat Taylor niet om, ten eerste, verdwijnen van religie uit het publieke domein naar de privésfeer, ook niet, ten tweede, de afname van religieuze uitingen, maar, ten derde, om een tijdperk en maatschappij waarin in geloof niet langer de default option, de uitgangspositie, is, maar slechts één optie onder vele. In vroeger tijden was het ‘gewoon’ en onproblematisch als je in God geloofde, en vereiste het een bewuste keus om dat niet-religieus te zijn. Tegenwoordig ligt dat andersom, en is geloof een keus geworden, en niet de gemakkelijkste (vandaar dat ook volkskerken hoe langer hoe meer keuzekerken worden).

Taylor presenteert zijn these als een grote historische narratief. Daarvoor is de Romantiek is van groot belang, met het accent op authenticiteit, maar daarachter ligt the age of Reform met wat hij ‘the great disembedding’ noemt. Voor de Reformatie was de ordening van de maatschappij gedacht als bepaald door vaste rollen, die een sacrosanct karakter hadden, ingebed waren in de orde van de kosmos, die samenhing met goddelijke ordeningen. Mensen hadden hun eigen plaats in de maatschappelijke hiërarchie. Het mysterie, met name dat van de eucharistie, speelde een grote rol, omdat men de eigen identiteit als ‘poreus’ beleefde. Dat wil zeggen: er was een vloeiende overgang tussen het zelf en de wereld, beide liepen in elkaar over. Men rekende met boze geesten, niet met een innerlijke mentale ruimte. De wereld had een geheim, was enchanted, betoverd. De Reformatie heeft volgens Taylor bijgedragen aan de onttovering, de disenchantenment van de wereld. Het zelf is niet langer één met de buitenwereld, maar in plaats van een poreus zelf is wat Taylor een ‘buffered self’ noemt, gekomen. De tijd werd niet langer gezien als ingebed in de eeuwigheid, met heilige dagen die de tijd ordenden. Nee, tijd werd gewoon tijd, geen kairos maar chronos.

Taylors visie is buitengewoon invloedrijk gebleken. Zelf beïnvloed door Max Weber (en op de achtergrond: Hegel), heeft hij op zijn beurt Brad Gregory beïnvloed, waar ik zojuist mee begon. De bottom line is dat de Reformatie onbedoeld tot secularisatie heeft geleid.

Er is ook forse kritiek op Taylors voorstelling van zaken. Niet alleen is er kritiek op zijn hele onderneming, die werkt met centrale ideeën per tijdperk, op zich een nogal Romantische voorstelling van zaken. Maar voor vanavond lijkt het me relevanter om de ontdekking van het ‘buffered self’, die Taylor bij de Reformatie localiseert, van kritiek te voorzien. Om te beginnen liggen de wortels van de ontdekking van individualiteit dieper dan de Reformatie, in de Middeleeuwen, met name bij Duns Scotus, die het particuliere een eigen status geeft. Maar belangrijker nog: de scheiding van ‘ik’ en buitenwereld en de daarmee gepaard gaande onttovering is niet zozeer kenmerkend voor de Reformatoren (zeker niet voor Luther, die het geregeld met de duivel aan de stok had), als wel typerend voor het denken van de Verlichting, met name Descartes, die ‘ik’ en buitenwereld, res cogitans en res extensa uiteenlegt. Tot een buffered self in eigenlijke zin komt het pas bij Descartes. Deze fundamentele beslissing trekt nog altijd een scheur door het Westerse denken, waardoor denken en leven uit elkaar zijn getrokken, met name in het Duitse idealisme, van Kant en Hegel tot het heden. Dat riep weer tegenbewegingen op van Kierkegaard tot en met het existentialisme, waar weer iets als een poreus zelf wordt herwonnen. Dat er niet-religieuze versies van een poreus zelf denkbaar zijn, relativeert Taylors these ook.

Nu kan het lijken alsof ik toewerk naar een ontkenning van het seculariserende effect van de Reformatie. Dat is toch niet het geval, al wil ik dit effect wel relativeren en vooral preciseren.

Zeker heeft de Reformatie wél een onttoverend effect gehad. Niet langer staat het mysterie van de eucharistie centraal, temidden van een symbolisch universum van kerken vol beelden, maar het verkondigde Woord, dat gehoord en geloofd wil worden. Stel je de schok voor, ook bij de gewone mensen, als de kerkelijke ordening van je leven opeens op zijn kop wordt gezet!

Dit betekent niet dat voor de Reformatie het mysterie in het geheel geen rol speelt, maar het mysterie wordt minder direct aan uiterlijke fenomenen verbonden. De leer van de heilige Geest wordt complexer. Centraal staat het Woord, maar dit staat in dienst van communicatie van het heil. In de Reformatie betekent dit accent op het Woord juist géén rationalisering, maar een compleet doorleefd geloofd. Luther benadrukt dat je theoloog wordt, niet door te lezen, te interpreteren en te speculeren, maar door te leven, dat wil zeggen door te sterven en verdoemd te worden. God werkt in de wereld door het Woord — dat kun je moeilijk proto-seculier noemen.

De Reformatie biedt wel een soort ’onttovering’ in die zin dat de tegenstelling sacraal-profaan wordt opgeheven. Niet langer heeft alleen de geestelijke een roeping, maar ieder beroep is een roeping. Dit opent de deur naar het onderzoeken van de natuur – veel van de vroegere natuurwetenschappers waren gereformeerden. Maar laten we niet doen alsof het Luther om een soort individuele vrijheid ging – wat er in het zogenaamde Lutherjaar in Duitsland dit jaar wel van wordt gemaakt, omdat men met de echte Luther niet zo veel kan beginnen.

Conclusie: we kunnen aard van de seculiere tijd waarin we leven, niet alleen en ook niet hoofdzakelijk tot de invloed van de Reformatie herleiden, al heeft de Reformatie wel degelijk een onttoverend effect gehad, positief en negatief. Het individualisme en de scheur tussen subject en object past echter veel meer bij de Verlichting dan bij de Reformatie.

2. Waar ging het de Reformatie om? Simul iustus et peccator

Graag wil ik nu een tweede stap zetten, en vragen naar de intenties van de Reformatie. Direct waag ik de stelling dat een herbronning, waarbij op tafel komt waar het de Reformatoren werkelijk om ging, juist kan helpen om christen te zijn in een seculiere context (hoe, dat moet straks nog blijken).

Bij deze tweede stap gebruik ik ‘secularisatie’ en ‘seculiere context’ met een iets andere definitie dan Gregory en Taylor doen. Herman Paul heeft in zijn recente boek De slag om het hart. Over secularisatie van verlangen in aansluiting bij Augustinus gesteld dat secularisatie een verabsolutering van het saeculum is, opgevat als de tussentijd tussen zondeval en voleiding van alle dingen. Secularisatie van verlangen betekent in dit verband dat wij mensen, verlangende wezens die we zijn, onze verlangens hoe langer hoe meer in het hier en nu vervuld willen zien en ons verlangen dan ook op tegenwoordige fenomenen richten (of dat nu de sportieve prestatie is of het Zwitserlevengevoel, dat maakt even niet uit). Paul benadrukt in dit verband dat secularisatie vooral een grand narrative is die we elkaar vertellen; een verhaal waarin veel mensen leven, vaak gemodelleerd als een bekeringsverhaal: vroeger leefden we onder de knoet van de kerk, maar nu zijn we uit het diensthuis uitgeleid.

Zo bezien zijn er heel veel seculiere verlangens: de worsteling van jonge mensen met wie ze zijn en wat ze willen in het leven, het jagen naar een carrière, als het streven naar balans in je leven, zingeving, authenticiteit en rust: het zijn allemaal verlangens gericht op het hier en nu.

Omdat deze seculiere verlangens mijn seculiere verlangens zijn, is het bijpassende ideaal dat van zelfontplooiing: ik geef vorm aan mijn leven zodat ik tot optimale bloei kom.

Secularisatie is nu dat deze verlangens, dit leven, het een en al worden.

Het alternatief voor deze diesseitig gerichte verlangens is volgens mij een stevige eschatologie, dat wil zeggen: het binnenbreken van Gods oordeel in de huidige tijd, waardoor alle binnenwereldlijke oordelen worden gerelativeerd. Als God zijn oordeel over mijn leven uitspreekt, wordt daarin de waarheid over mijn leven uitgeroepen, afgezien van de vraag wat andere mensen om mij heen zeggen, en van mijn oordeel over mijzelf. Het probleem van veel zelfontplooiing, namelijk dat ik helemaal niet weet wie ik ben en wie ik verlang te zijn, wordt hier radicaal opgeheven doordat God mij op mijn plek zet en mij vertelt hoe het met mij zit. Dat klinkt rijkelijk autoritair (en toegegeven: dat is het ook), maar het is ook geheel en al bevrijdend.

Luther zag in zijn tijd hoe zowel de schuld als de vergeving niet radicaal genoeg werden gedacht. Luthers 95 stellingen gingen over de aflaathandel. Aflaathandel kon ontstaan toen er eenmaal een soort ‘prijs’ werd gehangen aan zonden. De oorsprong daarvan ligt in de Middeleeuwse regulering van de biecht door middel van zogenaamde ‘boeteboeken’. Wanneer ik een zonde biechtte, moest ik indien mogelijk natuurlijk ook rechtzetten wat verkeerd gedaan was, wilde ik absolutie ontvangen. Anders kon je een onschuldige beroven, biechten en vervolgens schoongewassen je buit houden en de volgende gaan beroven. Maar nu was niet alles zo eenduidig als een beroving. En het mocht natuurlijk niet zo zijn dat je voor een bepaalde zonde bij priester X een zwaardere boete moest doen dan bij priester Y. Dat vroeg om een richtlijn, vastgelegde jurisprudentie, en dat boden die boeteboeken. Vanuit een pastorale intentie werd de zonde toch gekwalficeerd en dus hanteerbaar gemaakt. Met een knipoog zeg ik: de zonde werd geseculariseerd, dat wil zeggen: een beetje losgeweekt uit de directe verhouding tussen God en mens. De principiële grens ben je over: als zonde een bepaalde boete kost, kan ‘boete’ ook een prijs in geld gaan betekenen (wat het bij ons nog altijd betekent) en kun je gaan afrekenen voor je geliefden of voor jezelf.

Op deze manier wordt echter een systeem geschapen waarvan God wel de opzichter is, maar waar Hij gaandeweg wordt buitengesloten.

Luther ontdekte dat het zondaar-zijn veel dieper gaat. Hiervoor zijn Luthers 97 stellingen uit september 1517 nog belangrijker dan zijn 95 stellingen van oktober. Die 97 stellingen zijn gericht tegen de scholastieke theologie van zijn dagen. Luther waagt er de stelling dat de mens van nature God helemaal geen God wil laten zijn, omdat hij zelf God wil zijn. Hij radicaliseert het begrip van de zonde. Luther zegt ergens dat de scholastici doen alsof de zonde uit de mens gehaald moet worden, ongeveer zoals je de pitjes uit een aardappel haalt als je ‘m schilt. Maar het is juist andersom: de mens moet uit de zonde gehaald worden, omdat hij in de zonde helemaal in zijn element is. Luthers radicale verstaan van de zonde past bij een radicaal verstaan van de genade. Dit was Luthers reformatorische ontdekking: dat met ‘gerechtigheid Gods’ in de Romeinenbrief niet Gods distributieve gerechtigheid wordt bedoeld, dat wil zeggen dat God ieder het zijne geeft, ieder aanreikt wat hij of zij verdient. Integendeel: ‘gerechtigheid van God’ is het geschenk van gerechtigheid, die ik van mijzelf niet heb, maar die mijn deel wordt door Gods oordeel over mij in Christus.

Bijgevolg ben ik zowel zondaar als gerechtvaardigde, simul iustus et peccator. Dat wil zeggen: peccator in re, iustus in spe. Zondaar ben ik feitelijk, de concrete feiten en ervaringen vertellen mij dat ik een zondaar ben. Maar gerechtvaardigde ben ik in de hoop op Jezus Christus: in zijn oordeel spreekt God mij vrij en ga ik vrijuit. Vanuit dat oordeel laat zich leven.

Dit betekent, en daar zijn we bij de kern, dat héél mijn leven zich coram deo, voor Gods aangezicht afspeelt. Er is geen afgeschermde sacrale ruimte, maar in alles wat ik doe of laat sta ik voor Gods aangezicht.

Deze radicaliteit van Luthers reformatorische ontdekking neemt  het leven in het hier-en-nu serieus, maar wijst er ook bovenuit. Alle komt in het licht van Gods oordeel te staan. Een verburgerlijkt verstaan van zonde maakt dat ik hoe langer hoe minder durf en hoe langer hoe meer cirkeltjes om mezelf ga draaien. Maar het échte begrip van de zonde betekent een bevrijding van mijzelf: het is met mij zo radicaal mis dat er voor mij niks meer aan te doen is. Alleen God kan mij helpen en helpt mij dan ook daadwerkelijk. De hoop (spes) is hierin voor Luther een centraal begrip: “Alle dingen moeten van ons worden afgenomen, zodat zelfs de beste dingen van God waar wij op vertrouwen (verdiensten dus), wegvallen, zodat de allerzuiverste hoop op de allerzuiverste God overblijft: alleen dan is de persoon echt zuiver en heilig.”⁠1 Hoop en geloof richten mij op Jezus Christus. Hij is de reden waarom ik voor God kan bestaan, waarom ik een toekomst heb. Dat betekent het verlies van mijn leven aan God, om het nieuw terug te ontvangen.

Conclusie: Luthers radicale verstaan van het leven als coram deo verschilt wezenlijk van het seculiere levensverstaan. Zijn radicale leer van zonde en genade benadrukt Gods handelen in deze wereld.

3. Toepassing in seculiere context

Ik kom bij het derde: enkele lijnen vanuit de reformatorische ontdekking van Luther naar het christelijke leven in het saeculum tegenwoordig. Daarmee kantel ik de oorspronkelijke vraag: wat zou de invloed van de reformatie op de huidige seculiere cultuur moeten zijn?

Om te beginnen ben ik het van harte met Herman Paul eens dat de secularisatie van verlangen een groot gevaar is voor christenen vandaag de dag. Onze wereld is zo ingericht en we vertellen elkaar zulke verhalen dat het logisch is dat je gaat voor dat mooie huis, die nieuwe auto, die glanzende carrière. Het is een krachtige kapitalistische, consumentistische narratief, die voor ons volstrekt vanzelfsprekend is. Slavoj Žižek heeft eens gezegd dat wij ons makkelijker het eind van de wereld kunnen voorstellen dan het eind van het kapitalisme, en ik denk dat hij gelijk heeft.

Hoe kan de oerreformatorische ontdekking van Luther dan vandaag de dag nog functioneren? Daar zou je een boek over kunnen schrijven, maar laat me tentatief drie richtingen wijzen.

Overgave. De eerste is overgave. Onze seculiere tijd kenmerkt zich door een drang naar beheersing. Logisch, want als al je verlangens, ook je diepste, vervuld moeten worden in je beperkte levenstijd, kun je maar beter zorgen dat je de zaak beheerst – er is immers geen God die het voor je doet. Dus meten we onze gezondheid, proberen we ons leven in eigen hand te nemen en ons geluk na te jagen. Dat is een angstig gebeuren, vergelijkbaar met de aflaathandel in de zestiende eeuw, omdat je nooit weet wanneer het genoeg is. Je weet niet eens wat het is dat je moet beheersen, misschien richt je je wel helemaal op het verkeerde. Hier is een radicalisering à la Luther op zijn plaats: je denkt dat je een aardig eindje komt met je controle en dat je de zaak beheerst, maar je beheerst helemaal niks en bovendien ben je zéker met het verkeerde bezig. Het is een illusie dat wij mensen ooit in control kunnen zijn. Eén verkeerde beslissing, één ongeval, één klompje cellen dat er op los deelt… en alles valt in duigen.

Nodig lijkt mij in dit verband niet alleen dat we onze beperktheid erkennen, maar dat we de controle daadwerkelijk verliezen. Wie zijn leven zal willen behouden, die zal het verliezen, maar wie het verliezen zal, die zal het behouden. Met de woorden van de Heidelbergse Catechismus: mijn enige troost is leven en sterven is dat ik niet van mijzelf ben, maar het eigendom ben van Jezus Christus. Mijn leven is in Gods hand.

Oordeel. Een tweede ‘hint’ naar de relevantie van de Reformatie onder seculiere condities: het oordeel. De seculiere tijd heeft een probleem met het kwaad. Wanneer dit leven al onze verlangens moet bevredigen, is het dus ook het hoogste kwaad wanneer een mens een ander mens de mogelijkheid tot zelfontplooiing ontneemt. Daders moeten harder worden aangepakt en slachtoffers moeten alle ruimte krijgen. De paradox is dat slachtofferschap zelf hiermee aantrekkelijk wordt: het is authentiek, dus het laat zich niet tegenspreken, het biedt op voorhand een verklaring voor mislukking (dus komt tegemoet aan de succes-anxiety) en het levert in de aandachtseconomie veel op. En dat roept weer een soort cynische reactie op dat slachtofferschap geëxploiteerd wordt. Intussen kan slachtofferschap een levenslang trauma opleveren, want je kunt je leven nooit overdoen. Geen strafmaat is dan ook hoog genoeg voor daders, ‘want wij hebben ook levenslang’, roepen de nabestaanden.

Het christelijke verhaal leert ons dat het kwaad wordt bestraft. God oordeelt, dat wil zeggen: Hij zet recht wat er allemaal krom is. Zijn rijk is niet alleen een rijk van vrede, maar ook van recht, en die twee hangen samen. De radicaliteit van Gods oordeel, die Luther ontdekte, betekent dus dat de beul geen eeuwige voorsprong houdt op zijn slachtoffer. Dat God recht doet, is een werkelijke troost. Ik ben in mijn slachtofferschap niet voor eeuwig gevangen, maar ik word er uit bevrijd doordat ik in Christus een nieuw leven, een nieuwe identiteit ontvang.

Maar pas op: we komen niet alleen als slachtoffers in dit verhaal voor. Gods oordeel bepaalt mij bij mijn verantwoordelijkheid. Ik ben schuldig, ik ben zondaar. En dat God vergeeft, betekent niet dat het allemaal zo erg niet was en zand erover, maar betekent juist dat het zó erg is dat er niks anders aan te doen viel dan het offer dat Jezus Christus gebracht heeft. Zo schuldig ben ik, zo rechtvaardig mag ik zijn, door Hem. Waar Jezus Christus de onschuldige de schuld op zich heeft genomen, kan ik mezelf niet langer bij de good guys van deze wereld rekenen, maar ben ik ook schuldig.

Het geheim midden in het leven bewaren. Het derde en laatste dat ik naar voren wil brengen is: ‘het geheim midden in het leven bewaren’. Toegegeven, het klinkt cryptisch. Er is in het christelijk geloof een geheim, iets wat je niet in woorden kunt vatten. In de Vroege Kerk hing dat samen met de eucharistie. Het geloofsgeheim is en blijft een mysterie, dat wij niet in de vingers krijgen. Laten we het ‘midden in het leven’ bewaren. Ik denk daarbij aan Dietrich Bonhoeffer, die heeft gezegd dat Gott mitten in unserem Leben jenseitig is. God is niet een God aan de randen van ons kunnen en denken, waardoor met het voortschrijden van technische mogelijkheden de speelruimte voor de werkhypothese ‘God’ hoe langer hoe kleiner zou worden. God is als het ware hidden in plain sight. Het vraagt geloofsogen om te zien, oren om te horen, geestelijke fijngevoeligheid, door de Heilige Geest. Zo leren we geloven dat het dominante, seculiere verhaal, het enige niet is.

Gericht worden op de manier waarop God vandaag tegenwoordig is, kan niet zonder het sacrament van brood en beker, niet zonder richtinggevend woord, niet zonder de liturgie. De liturgie bepaalt ons er bij dat ons leven bedoeld is om lofprijzing te zijn. Door de Psalmen te zingen, worden we meegenomen in de realiteit van het Woord. Vandaar dat de Reformatie maakte dat de Psalmen door de mensen gezongen werden, zodat het Woord hen te binnen wordt gebracht en door hen wordt uitgezongen. Zo oefenen we ons, persoonlijk en gezamenlijk, in leven coram deo.

4. Ten slotte

Ten slotte. Ik hoop dat duidelijk is geworden dat ik niet veel zie in het oppoetsen van de aloude polemiek tussen Rome en Reformatie, alsof er geen vijfhonderd jaar tussen liggen. Ik wil ook niet doen alsof er geen grote en fundamentele verschilpunten zijn. Mijn punt vanavond was dat er vaak versimpelend onrecht wordt gedaan aan de Reformatie, als zou er een rechte lijn lopen van Reformatie naar secularisatie. Integendeel, heb ik betoogd, kan een herbronnend zoeken naar de kern van de Reformatie ons helpen om in een seculiere cultuur blijven te zien waarop het aankomt: alleen maar hoop op alleen maar God.

anImage_10.tiff

1 WA 5:166, 16–19.

Gereformeerde hermeneutiek voorbij de Reformatie?

Dit is mijn bijdrage aan een studiedag naar aanleiding van het boek Gereformeerde hermeneutiek vandaag, op 29 september 2017 in Kampen.

 

Inleiding

Laatst woonde ik de jaaropening bij van een gereformeerde middelbare school. Onderdeel van een van de bijdragen was het tonen van een overzichtje in een powerpointpresentatie — en ik betreur dat ik er geen foto van heb gemaakt. Het gaf in een schema weer wat er centraal stond in bepaalde perioden in de kerkgeschiedenis. De eerste vier eeuwen was dat ‘Jezus Christus’, de 5e tot en met 16e eeuw was dat ‘Het instituut kerk en de paus’, en vanaf de 16e eeuw tot heden was dat ‘De leer van de kerk’. I kid you not. De toepassing — verrassend genoeg — was dat we terug moesten naar Jezus. Als we maar dicht bij Hem blijven, komt het goed!

Voor de discussie vandaag was die gebeurtenis op een aantal manieren interessant. Niet vanwege diepgaande inzichten in de geschiedenis, maar uiteraard wel vanwege het beeld van de geschiedenis dat hiermee werd overgedragen. De Reformatie was een verbetering ten opzichte van de periode ervoor, maar het was uiteindelijk nog niet genoeg, want we moeten terug van de leer naar Jezus Christus zelf. En kennelijk voelde men de erfenis van de Reformatie als een ballast.

Natuurlijk was dit ‘maar’ gewoon een opening van een schooljaar. Wat voor conclusies laten zich daar nu aan verbinden? Toch ben ik zo ondeugend om een parallel te zien met de aandacht voor hermeneutiek aan deze instelling, zeker in vergelijking tot de instelling waaraan ik mag werken: de expliciete stap bij het eigen recente verleden vandaan en de niet bepaald onverdeeld positieve evaluatie van de Reformatie. Tegelijk proef ik ook een oprecht verlangen om het voorbij alle historische ballast over Jezus Christus zelf te hebben. In dat verlangen vinden we elkaar, zonder meer.

Toch merk ik aan de TUA minder de behoefte om bij het eigen verleden vandaan te stappen (dat verleden was ook wat anders geprofileerd) en zie ik juist een verlangen om nog altijd bij kernnoties van de Reformatie voor anker te gaan, omdat je daar een theologie vindt die leeft. De gevaren daarvan zie ik trouwens ook, en ik ben vanochtend niet helemaal naar de TU Kampen afgereisd om me op de borst te kloppen. Het mooie van christelijk gereformeerd zijn is immers dat je altijd zo veel hebt om bescheiden over te zijn.

Bedankt voor de uitnodiging om mee te denken over het belangrijke thema van deze bundel. Ik vind het belangrijk om voorop te stellen dat we samen voor dezelfde uitdagingen staan en dat we elkaar buitengewoon hard nodig hebben in de complexe vragen van de hermeneutiek vandaag. Het verschijnen van deze bundel is een felicitatie waard: er is een best lange aanlooptijd geweest en op enig moment waren er zoveel projecten over hermeneutiek aan de TU Kampen onderweg, dat er een uitgesproken hermeneutische sensitiviteit nodig was om het overzicht over al die projecten te houden.

Wat ik waardeer in deze bundel is dat hedendaagse hermeneutische uitdagingen niet uit de weg worden gegaan, maar met open vizier worden aangevat, zonder te focussen op alleen de casuïstiek. Er wordt echt gepoogd om een omvattende visie te ontwikkelen. De auteurs zijn op de hoogte van de discussies van vandaag en weten beargumenteerde keuzes te maken en dat nog helder op te schrijven ook. En terecht schrijft Roel Kuiper in het woord vooraf dat de bijdrage van Hans Burger dragend is voor het geheel: op een fundamentele (en ja, ook ingewikkelde) manier ontvouwt hij een hermeneutische theorie. In mijn bijdrage zal ik dan ook vooral ingaan op de bijdragen van Hans Burger en Ad de Bruijne, met alle respect overigens voor de andere bijdragen, maar het systematisch-theologisch bloed kruipt weer eens waar het niet gaan kan.

Direct zeg ik: de bijdragen over de verschillende vakgebieden voegen wel degelijk iets toe, want bij alle spreken over hermeneutiek moet het naar de praktijk toe. Zoals Noordmans al zei: we kunnen wel steeds de messen blijven slijpen, maar op enig moment moeten de varkens toch geslacht worden (en ik hoop maar dat ik daarmee niet de veganisten tegen me in het lijf jaag en straks bij thuiskomst mijn deur beklad terugvind; je weet het niet meer, dezer dagen).

Goed, dat was totnogtoe alleen wat formele waardering. Ook inhoudelijk is er veel moois in deze bundel te vinden. Ik noem drie dingen. Allereerst de manier waarop met name Hans Burger het belang van de vorming tot goede bijbellezers benadrukt. Goed leren lezen en verstaan heeft te maken met het werk van de Heilige Geest, en gereformeerde hermeneutiek wordt hier in het kader van de heiliging neergezet. Zoals christenen moeten leren naar al Gods geboden te leven, moeten ze ook leren naar al Gods beloften te lezen — dat is dan mijn vertaling van wat Burger hierover schrijft. Hij reikt enkele ‘bouwstenen voor een theologisch framework’ aan, waarvan de opstanding van Jezus Christus het belangrijkste is: de vernieuwing van ons bestaan in Hem heeft betekenis voor de vernieuwing van ons verstaan. Christenen worden opgenomen in het ‘theodrama’ — dat lijkt zoiets als de heilsgeschiedenis, maar dan ingedeeld in verschillende ‘bedrijven’, als in een toneelvoorstelling, waardoor ruimte ontstaat voor creativiteit van de toneelspelers (een beeld waar ik altijd even van moet slikken in het licht van de nieuwtestamentische term hypokritos). Christenen lezen ook samen de Bijbel, dus is de kerk van belang en er is sprake van ‘transformatie’, levensvernieuwing. Burger beschrijft deze als overgang van een oud en werelds perspectief naar een perspectief coram deo (tegenover God). Dat lijkt me zeer de moeite waard.

Vervolgens werd ik getroffen door wat Ad de Bruijne schrijft: ethisch brood wordt dagelijks ontvangen. Dus hebben wij ons te oefenen in ontvankelijkheid, want wij hebben de ethische waarheid niet op zak. En, vul ik vragenderwijs aan, we hebben dus de succesvolle hermeneutische theorie niet op zak? Ik denk dat dit bedoeld wordt, maar waarom ik het toch in de vragende vorm stel, hangt samen met mijn derde punt van waardering, dat raakt aan een vraag en eerste punt van kritiek.

Ten derde waardeer ik namelijk de inzet bij ‘hermeneutische sensitiviteit’. Voorheen werd er aan deze instelling wel gesproken van ‘hermeneutische competentie’. Dat lijkt me toch wat anders. Een competentie verwerf je, moet je vervolgens wij bijhouden, maar je hebt ‘m dan toch maar voor elkaar. Je kunt zwemmen of je kunt niet zwemmen, fietsen of niet fietsen, je bent hermeneutisch competent of niet. Door oefening wordt het beter, maar je basisniveau heb je te pakken – gefeliciteerd! Het klinkt ook als een niveau dat door sommigen wordt gehaald, door anderen helaas niet. De term ‘hermeneutische sensitiviteit’ lijkt me veel beter en dat lijkt me niet alleen een kwestie van woordkeus. Disclaimer: ik heb meegewerkt in de GTU-werkgroep die een nieuw theologiebegrip en onderwijsconcept moest schrijven, waarin deze hermeneutische sensitiviteit een sleutelrol vervult. Hermeneutische sensitiviteit draait juist niet om iets wat ik beheers, maar om een ontvankelijkheid: geen hermeneutische gereedschapskist om mee aan de slag te gaan, maar een hermeneutische antenne om af te stemmen op de stem die ik moet horen. “Spreek, Heere, uw knecht hoort” — als ik het even kort door de bocht mag zeggen: dat is geen hermeneutische competentie van Samuël, maar wél een hermeneutische sensitiviteit, die prima zonder tekentheorie kan.

Ik ben eigenlijk wel benieuwd of de auteurs van deze bundel het met me eens zijn dat hermeneutische sensitiviteit en hermeneutische competentie verschillende dingen zijn. In sommige bijdragen worden beide begrippen namelijk nog wel door elkaar gebruikt (zo op p. 14v).  Dat lijkt me geen goed idee.

Voor mij ligt hier een belangrijk punt, ook een kritiekpunt op de bundel. In de bijdrage van Hans Burger wordt eerst de hermeneutiek heel theologisch ingestoken, maar naar mijn idee loopt dat wat weg als het tekengebruik aan de orde komt. Leidt de grote nadruk op tekentheorie er toch niet toe dat onze hermeneutische techniek het eigenlijke moet gaan doen? Doordat de hermeneutiek hier zo methodisch wordt vormgegeven, krijg je toch de indruk dat het een methode is die je je eigen moet maken en krijgt in tweede instantie de nadruk op vorming tot goede bijbellezers zelfs een wat methodistische ondertoon. Hoe verhoudt zich dit tot het statement van Barend Kamphuis op p. 146, dat mij uit het hart gegrepen is: ‘dat hermeneutiek een zaak van genade is, en niet allereerst een zaak van vaardigheid.’ (Kamphuis heeft dit van Bonhoeffer, daar komt het vast van). Natuurlijk moet je theologische vaardigheden leren, maar dat zijn maar randvoorwaarden. Het eigenlijke moet je gegeven worden.

Dat ‘gegeven worden’ van theologische taal biedt volgens mij ook een mogelijkheid om de Reformatie veel positiever te waarderen dan in deze bundel gebeurt. Niet dat er expliciet aan Reformatie-bashing wordt gedaan, maar de focus ligt duidelijk meer bij de interpretatieve praktijken van de Vroege Kerk en de viervoudige schriftzin. Ik denk dat daar ook wat te halen valt, al is het nog wel uitdagend om ons die interpreterende praktijken eigen te maken: hoewel de kerkvaders wel degelijk een bepaalde manier hadden om de Bijbel te benaderen, staat die manier voor ons intuïtief al wel snel op afstand.

Wat is er dan bij de Reformatie te halen? Wat mij betreft de overtuiging dat de Bijbel het levende Woord van God is. ‘Woord’ is niet hetzelfde als ‘tekst’. God spreekt zijn eigen Woord, Hij spreekt ons aan en zo wil de Schrift dan ook ontvangen zijn: als communicatie van de Levende. Anders gezegd: het beloftekarakter van de Schrift geeft de theologische hermeneutiek zijn eigenheid. Centraal staan dan niet onze verstaansprocessen, zoals de insteek van de bundel is (vooral in Hans Burgers tekentheorie), maar Gods spreken. Daarmee beginnen we niet bij onze complexe vragen, maar bij de aard van het spreken van God, dat belovend van aard is. Dat lijkt me nu typisch gereformeerd.

Al de waarheden van het evangelie zijn beloften, zoals de Heidelbergse Catechismus al zegt. Vraag 22: Wat is een christen nodig te geloven? Al wat ons in het Evangelie beloofd wordt, en dat leren ons de artikelen van het christelijk geloof in een hoofdsom. Met andere woorden: alle geloofswaarheden zijn beloften: Gods woorden in het heden die anticiperen op de toekomst en die gedragen worden door de betrouwbaarheid van Hem die spreekt. Dan heb ik nog wel genade nodig die me opmerkzaam maakt om te horen wat God zegt, maar ik heb geen complete toolkit met een tekentheorie nodig.

In dit licht valt het accent nog sterker op onze positie als ontvangers van de Schrift: “wat hebt gij dat gij niet hebt ontvangen?” De weerbarstigheid van de Schrift komt zo ook beter uit. Theologisch gesproken vindt ons bijbellezen niet alleen plaats in het kader van de heiliging, waarin we tot betere (of in ieder geval minder slechte) bijbellezers worden gevormd, maar ook in het kader van de rechtvaardiging: Gods oordeel gaat over ons bijbellezen, en dan komt het op aan dat we recht hebben gesproken van God en zijn Woord, recht hebben gelezen in gericht en genade. Dat lezen is genade en vraagt ook om vergeving. Al lezend zijn wij tegelijk zondaar en rechtvaardige, tegelijk degene die alles misverstaat en in zijn eigen straatje wil inpassen én degene die tot zijn verwondering genade ontvangt. Liever zou ik dit geen ‘framework’ noemen, zoals Hans Burger doet; wel ben ik er wel van overtuigd dat dit ten volle bijbellezen is in een soteriologisch perspectief. Daarbij gaat het overigens, voor de duidelijkheid, niet alleen om het eigen heil of iets dergelijks, maar om het hele verstaan van de hele werkelijkheid coram deo, voor Gods aangezicht.

Dit accent op de rechtvaardiging kan volgens mij ook helpen om het kritische karakter van Gods Woord uit te laten komen. Verbum dei, quo venit, venit adversarius, schrijft Luther: waar Gods Woord komt, komt het mij tegen, als tegenstander. Dat kan natuurlijk een dialectiek worden die dol draait, maar het lijkt me hermeneutisch zindelijk om de Schrift niet allereerst met onszelf mee te lezen, op zoek naar bevestiging van onze standpunten, maar juist tegen onszelf in. Dat hebben we steeds opnieuw te leren.

Al met al valt er bij de Reformatie meer te halen dan in deze bundel gebeurt. Ik ben van de theologie van de Reformatie minstens zo onder de indruk als van hedendaagse hermeneutische uitdagingen, en dat wens ik u eigenlijk ook wel toe. En ik leg de vraag maar in het midden waarom u er eigenlijk aan hecht om de bundel ‘Gereformeerde hermeneutiek vandaag’ te noemen als de Reformatie vooral in de achteruitkijkspiegel te zien is.

In dit verband heb ik nog wel een concern, een zorgpunt. In aansluiting bij Abraham Kuyper wil Ad de Bruine ‘in de uitleg en de verwerking van de Schrift vrijmoedig gebruik [maken] van inzichten uit de geschapen werkelijkheid’ (p. 27). Is het niet reëel om te vermoeden dat deze inzichten (welke dan?) niet zozeer vanuit denken vanuit Gods scheppend handelen worden ingedragen, maar op basis van een soort common sense uit de contemporaine cultuur? Ik bewonder in de neocalvinistische traditie de moedige openheid richting de cultuur, maar ik zie ook de bedreiging dat de heersende cultuur de kaders aanreikt waarbinnen de Bijbel nog wat mag bijdragen. Ik ben op dit punt eerlijk gezegd niet gerust. Ik vrees dat ‘de geschapen werkelijkheid’ een chiffre kan worden voor de theologische flavour of the week.

Op verschillende momenten in het boek wordt de Bijbel ook een ‘factor’ genoemd, waarnaast nog andere factoren een rol spelen in het verstaan. Is de Bijbel dát, een factor onder andere factoren, en dan is de theoloog of hermeneut aan zet? Halen we de spanning van het spreken van God er niet af als we deze benadering kiezen? Ook op dit punt ben ik niet gerust.

Nog een punt van kritiek en voor discussie. In de gereformeerde wereld spelen tal van heikele kwesties, niet het minst in de Gereformeerde Kerken vrijgemaakt. Waarom wordt in dit boek dan de link met die discussies niet gelegd? Is de manier waarop in 2014 met de thematiek vrouw en ambt werd omgegaan, een goede manier in het licht van dit boek? En het rapport van 2017? Zijn beide toelaatbaar, is een van beide OK, of zijn beide laakbaar? Het lijken me voor de hand liggende vragen, maar ze komen in dit boek niet aan de orde. Eerlijk gezegd lijken die vragen me ook relevanter, niet alleen kerkelijk maar theologisch, dan het beschrijven van de functie van hermeneutiek in de verschillende theologische disciplines. Natuurlijk is daar wel van verschillen sprake, maar het is lang niet zo spannend als inhoudelijk op ingewikkelde kwesties ingaan. De messen zijn geslepen, maar wat is nu de goede manier om de varkens te slachten – een heel verkeerde metafoor natuurlijk voor de discussie over vrouw en ambt en andere discussies die raken aan de hermeneutiek. Ik heb in het programma van deze dag gezien dat deze thematieken vandaag wel aan de orde komen. Maar dan blijft mijn vraag: is het nu zo dat dit boek als het ware een hermeneutische theorie biedt die je copy-paste op verschillende onderwerpen kunt plakken en waar dan als vanzelf een oplossing uit komt rollen? Volgens mij werkt hermeneutiek zo niet, zoals zojuist betoogd, en volgens mij heb ik zelfs centrale passages uit dit boek aan mijn kant als ik dat zeg.

De vraag blijft dus: hoe kan het dat er een boek vol geschreven wordt over hermeneutiek waarin de vragen van vrouw en ambt, die in de GKv zo heftig speelden toen aan dit boek werd gewerkt, niet aan de orde komen? Hermeneutiek is toch geen academische exercitie los van kerkelijke vragen?

Richting het einde van mijn bijdrage wil ik graag ook nog wat opmerken over de verschillende bijdragen van vaktheologen over de betekenis van hermeneutiek voor hun vakgebieden. Ik moet zeggen dat ik het vooral boeiend vond om te zien hoe de praktische theologen in een heel andere vakmatige context dan de mijne zoeken naar een gereformeerde hermeneutiek vandaag. Op de uitdrukking ‘door de tekst heen preken’ moet ik nog eens kauwen, maar te denken geeft hij zeker. In ieder geval is duidelijk dat preken meer is dan alleen het uitleggen van de tekst en dat de eigen horizon ook meedoet. Het lijkt me spannend om hier wegen te vinden.

Samenvattend: bij alle moois dat deze bundel biedt over vorming tot bijbellezers en over het ontvangen van de Schrift, mis ik niet alleen de concretisering (dat is tot daar aan toe), maar vooral de inhoudelijke verwerking van theologische grondnoties van de Reformatie: belofte, rechtvaardiging, oordeel en genade.

Misschien is mijn bijdrage wel grotendeels tamelijk voorspelbaar Apeldoorns of christelijk-gereformeerd. Het zij zo en u kunt mij werkelijk geen groter plezier doen dan door mijn bijdrage zo te afficheren. Maar toch. Laten we alstublieft voorbij de sjablonen komen en voorbij het makkelijk plakken van etiketten, kerkelijk en theologisch, over nieuwe hermeneutiek of juist oude koek, en samen zoeken om de Schriften en heel ons leven te verstaan coram deo. Gods belofte bindt ons samen.

Waarom ik geen theïstisch evolutionist ben

In de discussie over schepping en evolutie wordt nogal eens met oneliners gewerkt, die geen recht doen aan de complexiteit van de discussie. Mijn bijdrage op de studiedag op 22 september (zie het vorige blog) leverde me verschillende heel positieve reacties op, maar ook wel een aantal vragen. Ik voel het als mijn verantwoordelijkheid om duidelijk te maken wat ik bedoel. Daarom een paar dingen als toelichting.

Al snel wordt er gedacht in termen van: ben je creationist of evolutionist? Maar dat is te simpel, hoe graag sommige mensen ook direct vaststellen dat iemand ‘om’ is als hij niet meteen het creationisme onderschrijft. Alsof de enige twee alternatieven zijn: een creationistische overtuiging of een evolutie-overtuiging. Maar wie gelooft dat God de wereld heeft geschapen, is daarmee nog geen creationist. Een creationist is iemand die meent dat Gods Schepper-zijn natuurwetenschappelijk is aan te tonen of op zijn minst plausibel is te maken. Daarmee ga je veel verder dan christelijke geloofsbelijdenissen uit de Vroege Kerk of de Reformatie. Ik ben om theologische redenen niet voor creationisme: Gods werk laat zich niet zomaar met natuurlijke middelen aantonen en – belangrijker nog – de Bijbel is ons niet gegeven als een soort puzzelboek of een handleiding voor biologie of natuurkunde. In de Bijbel gaat de belijdenis van God de Schepper allereerst over de wereld waarin wij ons nu bevinden: dit is de dag die de Heere gemaakt heeft. Kennis van de Schepper is in de belijdenis bloedwarm en persoonlijk. Ik ben dus geen creationist.

Ben ik dan een theïstisch evolutionist? Ook niet. En wel om twee redenen. Ik ben geen evolutionist, omdat die term veronderstelt dat ik bekwaam zou zijn om te bepalen welke natuurwetenschappelijke theorie leidend zou moeten zijn. Maar ik ben helemaal geen natuurwetenschapper, en ik houd me liever bij mijn leest, de theologie. Wél zie ik dat de overgrote meerderheid van natuurwetenschappers de evolutietheorie aanvaardt (of een versie daarvan). Dat geldt ook voor de grote meerderheid van christen-natuurwetenschappers. Als theoloog matig ik me niet aan dat ik beter dan de natuurwetenschapper weet hoe hij zijn vak moet doen. Wel kan ik vragen stellen bij de plausibiliteit van onderdelen van de evolutietheorie. Met Gijsbert van den Brink denk ik dan ook dat de eerste laag van evolutietheorie (deep time) vele malen sterker staat dan de gedachte dat natuurlijke selectie het belangrijkste drijvende principe is (de derde laag). Maar goed: ik zie onder ogen dat er kennelijk een consensus in de natuurwetenschap bestaat rondom evolutie en ik aanvaard dat dit een belangrijke achtergrondtheorie is voor veel wetenschap.

Maar net zoals ik me bij mijn leest houd, verwacht ik dat ook van een natuurwetenschapper. Dat betekent dat ik er tegen wil waken dat evolutionisme als naturalistische ideologie het denken gaat beheersen en reductionistisch gaat werken. Dan wordt er gedaan alsof menselijk leven alleen uit natuurlijke oorzaken te verklaren is, en dat is een misvatting die tekort doet aan de aard van het menselijk leven zelf. Wij zijn niet alleen maar ons brein, of alleen maar onze natuurlijke driften. Zie mijn vorige blog: de waarheid over de mens is niet langs natuurwetenschappelijke weg vast te stellen.

De tweede reden waarom ik geen theïstisch evolutionist ben, kan een beetje vreemd klinken: ik beschouw mezelf ook niet als theïst. Hoezo, geloof ik soms niet in God? Jawel, maar niet in ‘een’ god. Theïsme is de overtuiging dat er een god bestaat, maar het is in principe nog een open vraag welke god het betreft. In die zin is het de keerzijde van het atheïsme (en dat is deel van het probleem). Ik geloof dat Jezus Christus de Zoon van God is: God heeft zich in Hem geopenbaard. Dat verschilt fundamenteel van de intellectuele overtuiging dat er een god bestaat: het gaat om een belijdenis die meer is dan een statement, en om een overtuiging die berust op openbaring. De vergelijking gaat niet helemaal op, maar als we een bruidegom en bruid innig gelukkig naar elkaar zien kijken, sla je de plank ook mis als je zegt dat deze twee mensen kennelijk heteroseksueel zijn. Je kunt dat statement verdedigen, er zit wat in, maar als je de bruidegom met je conclusie confronteert, zal hij je vertellen dat je er nog niks van hebt begrepen.

Ben ik het met het boek van Gijsbert van den Brink eens? Ja en nee. Ja, omdat ik vind dat aanvaarding van de evolutietheorie als een valide theorie niet uitsluit dat je orthodox christelijk bent. Van den Brink heeft een typisch gereformeerde poging ondernomen om de theologische kosten te bepalen van de evolutietheorie. Je kunt de resultaten van die poging betwisten (en dat heb ik op twee fundamentele punten ook gedaan), maar de toonzetting van sommige reacties op het boek vond ik unfair. Van den Brink heeft wat mij betreft integer en diepzinnig nagedacht over grote vragen.

Toch ook: nee, ik ben het niet met Van den Brink eens (zie ook mijn vorige blog). Het belangrijkste methodische punt is dat ik vind dat we niet het natuurwetenschappelijke beeld van wereld en geschiedenis het speelveld moeten laten bepalen. Ik neem het dus op voor het eigen recht van een theologisch en gelovig perspectief (zoals Van den Brink zelf eerder ook deed in zijn boek Een publieke zaak, uit 2004). Dat betekent dat de zondeval de grens van ons kennen is, zoals ook het eschaton (het einde) de grens van ons kennen is: onze kennis van de geschiedenis, waar wij altijd vanuit ons eigen standpunt naar kijken, reikt niet verder dan dat. Ik ga dus niet proberen de zondeval te dateren of de historische Adam in te tekenen in de evolutionaire geschiedenis. Dat lukt namelijk niet. Daarmee doel ik niet alleen op de grote theologische problemen die Van den Brinks benadering oproept (mijn eerste kritiekpunt in het vorige blog), maar ook op het principiële afstappen van een theologische visie op de geschiedenis. Paulus wijst een betere lijn in Romeinen 5, als hij Adam niet dateert, maar relateert aan Christus.

(Ik zie wel in dat dit de vraag oproept, hoe we dan Genesis 1–11 moeten lezen. Maar dat lukt helaas niet in de lengte van een blog. Wie weet komt er nog eens een boekje).

Een mens te zijn op aarde

Bijdrage aan studiedag ‘Wat als het waar is? Over schepping en evolutie’

Dit is mijn bijdrage aan de studiedag op 22 september in Nijkerk over het boek En de aarde bracht voort van Gijsbert van den Brink.

1. Inleiding

“Wat is de mens? Twee poten en een pens.” Zo parafraseerde mijn leraar Duits op de middelbare school de beruchte uitspraak van Ludwig Feuerbach “Der Mensch ist, was er ißt” – de mens is wat hij eet. Om daarna uiteraard (het was immers een gereformeerde school) tegenover beide uitspraken de eigenheid en het geheim van de mens te stellen, dat langs naturalistische weg niet te vinden is. Zal dat vanmiddag ook lukken?

Veel van de weerstand die de evolutietheorie oproept, heeft te maken met de visie op de mens die er in ligt ingevouwen. Hebben wij een gemeenschappelijke voorouder met de apen? Waar blijft dan de menselijke waardigheid? En leidt dit denken over de mens uiteindelijk niet tot sociaal darwinisme dat zwakken uitsluit en naar nazistische eugenetica? Al gaan sommige van die vragen mij echt te snel, de terechte intuïtie erachter is dat dé aanstoot van de evolutietheorie voor christenen niet allereerst in de visie op de leeftijd van de aarde ligt, maar in de antropologie – en ook de godsleer.

We zijn Gijsbert van den Brink veel dank verschuldigd voor zijn boek waarin hij het prijskaartje probeert te bepalen: stel dat de evolutietheorie waar is, wat kost dat dan theologisch? Ik vind dat hij dat helder beargumenteerd, orthodox christelijk en fair doet, en gelukkig staat hij open voor tegenargumenten, wat niet per se voor iedere deelnemer aan het gesprek over evolutie geldt.

2. Common descent

Ter zake. De christelijke en vooral de gereformeerde traditie heeft benadrukt dat de mens ‘naar het beeld van God’ geschapen is, in onderscheid van de dieren. Vaak werd dat ‘beeld van God’ verbonden aan een intellectuele en morele status die de mens voor de zondeval zou hebben gehad. Als we echter een gemeenschappelijke voorouder hebben met de apen, blijft daar naar het zich laat aanzien, weinig van over.

Nu zie ik Van den Brink in hoofdstuk 6 van zijn boek het imago dei hoe langer hoe meer strikt theologisch invullen. Dat lijkt me ook terecht (al neemt Van den Brink in het vervolg van het boek die theologische inzet wel wat terug). Het beeld van God zoeken in het feit dat de mens, anders dan de dieren, met rede begiftigd zou zijn, vindt geen grond in de Schrift en weerspiegelt vooral hoe het idee van imago dei werd ingevuld naar het eigen culturele beeld en gelijkenis. Wij mensen moeten ons maar niets verbeelden van een intellectuele of morele verhevenheid. Zoals Goethe snedig opmerkte: “Er nennt’s Vernunft und braucht’s allein / nur tierischer als jedes Tier zu sein.”

Dit geldt niet alleen van verdorven mensen ná de zondeval. Nauwkeurige lezing van de scheppingsgeschiedenis in Genesis laat ons ook een toontje lager zingen. We hebben geen eigen scheppingsdag, maar zijn van dezelfde dag als de dieren. We zijn niet de kroon op de schepping, want dat is de sabbat, de rustdag. En we zijn nota bene uit het stof gemaakt, waartoe we ook eens zullen terugkeren. Wij zijn geen halfgoden: God is in de hemel en wij zijn op de aarde. En toch heeft God de adem in Adams neus geblazen en hem naar zijn beeld gemaakt. Dat wil zeggen dat de mens een bijzondere taak en opdracht krijgt om namens God de schepping te beheren. Het beeld van God ligt dus in een roeping, en het unieke van de mens ligt in de positie die God hem genadig gaf, niet de natuurlijke make-up van die mens. Onze menselijke waardigheid is een geschenk van God en we zijn tot antwoorden geroepen.

Tot zo ver ga ik helemaal met Van den Brink mee. Ik zou het punt zelfs nog wat sterker willen aanzetten: hét beeld van God is – zie de Bijbelteksten hierover – allereerst Jezus Christus, en als we willen zien hoe de mens beeld van God is, kunnen we niet om Christus heen. De mens komt als beeld van God vooral tot zijn recht in het gebed (de onlangs overleden Robert Jenson spreekt terecht van de mens als ‘praying animal’). Deze volstrekt theologische visie op de mens als beeld van God betekent dat de menselijke waardigheid zich niet laat naturaliseren of materialiseren, al lijkt Van den Brink dat verderop in zijn boek wél te doen als hij de historische Adam probeert in te tekenen in de evolutionaire geschiedenis. Op dat punt kom ik zo nog terug.

3. Theologische kritiek

Maar als theoloog wil ik me allereerst bij mijn leest houden. Ik zie twee grote theologische problemen opdoemen bij het intekenen van de mens in het evolutionaire plaatje.

Het eerste heeft te maken met de ontbrekende ‘staat der rechtheid’. De klassieke theologie gaf zo hoog op van de mens als beeld van God om des te scherper de diepte van de val te laten uitkomen. Zo kon de gereformeerde traditie met twee woorden over de mens spreken: goed geschapen, diep gevallen. Van den Brink houdt hieraan zo veel mogelijk vast en ik heb ook grote waardering voor de poging die hij doet. Maar waar voor de gereformeerde theologie de zondeval het moment is van de breuk, de discontinuïteit, is het voor Van den Brink eigenlijk een continuïteit: de mens gaat door met wat hij eerder al deed, namelijk de struggle for life, met alle geweld en dood van dien. De discontinuïteit zit ‘m er in dat de mens op enig moment (tijdens de cultural big bang) meer bewustzijn krijgt en een speciale verantwoordelijkheid krijgt om naar God te luisteren: hij wordt homo divinus; je zou dit ook het ‘beeld Gods-moment’ kunnen noemen. Op dat moment wordt de geschiedenis van geweld en dood daarvoor ook een kwaad dat de mens moet vermijden (en kán vermijden, ‘aangezien het tegen de geest van hun geëvolueerde morele bewustzijn inging’ (241); hier is imago dei opeens méér dan een roeping). Maar ‘kwaad’ is dan wel een heel ‘lege’  categorie geworden: kwaad is wat God kwaad noemt. De mens heeft nog wel egocentrische driften, maar die zijn op zichzelf niet zondig; er aan toegeven is dat wél (254). Je mag het wel zijn, maar je mag het niet doen…

Dat roept de vraag op, al stelt Van den Brink het zelf niet zo, of het moment dat God de mens roept niet direct ook het moment is waarop de mens de kennis van goed en kwaad ontvangt? Is die roeping, dat imago dei-moment, in feite niet tegelijk de eigenlijke zondeval? Hoe dan ook is de zogenaamde ‘goede schepping’ maar een kort intermezzo in de geschiedenis van agressie, dood en lijden. De mens valt terug op zijn natuurlijke neigingen. Daarmee verandert echter het hele plaatje. Op p. 260-261 probeert Van den Brink van deze nood nog wel een deugd te maken door het verlossingswerk van Christus niet zozeer over de zonde te laten gaan als wel over het beëindigen van de geschiedenis van lijden en dood. Ook daar lijkt de zogenaamde ‘goede schepping’ een intermezzo, waarin het eigenlijke kwaad nog in stand bleef. Pas in Christus komt het goede echt de wereld binnen. Dat zijn fundamentele verschuivingen. Wat moeten we aan met Romeinen 5, waarin Paulus de parallel tussen Adam en Christus opzet? Door één mens is de zonde de wereld binnengekomen. Jammer eigenlijk dat er geen nieuwtestamenticus spreekt vandaag.

Dat brengt me bij een tweede theologisch probleem, dat meer methodisch van aard is. Dit lijkt een omweg, maar stel u gerust: we komen bij de kwestie terug. Van den Brink stelt de vraag: what if it is true, wat als de evolutietheorie waar is. Het is het thema van deze dag. Maar wat heet ‘waar’? Vanuit natuurwetenschappelijk perspectief mag iets ‘waar’ heten als het overeenkomt met een stand van zaken in de werkelijkheid, of als een experiment herhaalbaar is. Maar dat natuurwetenschappelijk perspectief op waarheid is niet noodzakelijk de volle waarheid. In onze tijd is het natuurwetenschappelijk discours wel dominant geworden, de maatstaf van wetenschappelijkheid en zelfs van waarheid. Dit perspectief schiet echter, in ieder geval voor wat de mens en de geschiedenis betreft, tekort. Om de waarheid over de mens te zeggen, schiet een benadering van buiten, met natuurwetenschappelijke middelen, tekort. De scheur tussen denken en leven die in ieder geval sinds Descartes door de Westerse filosofie loopt, speelt ons hier parten. Hier zou een hermeneutisch, filosofisch verhaal kunnen volgen in het spoor van de levensfilosofie, Dilthey, Gadamer en anderen. Er is geen feit los van interpretatie, waarheid kan niet bereikt worden langs strikt methodische weg.

Maar ook op dit punt wil ik me theologisch bij mijn leest houden. Jezus Christus is de waarheid. Wat Hij eenmaal als oordeel over mijn leven zal uitspreken, is de waarheid over mijn leven, wat anderen (en ikzelf) ook maar zeggen. Tot die tijd zijn er allerlei concurrerende waarheidsclaims, maar zoals het slot een boek in een nieuw perspectief kan zetten, zo zet de komende Christus heel de werkelijkheid in een nieuw, waar licht. Hij, het beeld van God, is ook de waarheid over de mens: niet van het begin, maar van het einde uit komt de waarheid.

En hier raak ik aan het ‘perspectivisme’ dat Van den Brink bespreekt op bladzijde 120 e.v. van zijn boek. De Bijbel en de wetenschap hebben elk hun perspectief op de werkelijkheid en daarom moeten we ze niet proberen te harmoniseren. Maar, zegt Van den Brink terecht, de Bijbelse inhoud laat zich niet zomaar uit de vorm lospellen, en – belangrijker – beide perspectieven overlappen elkaar op ‘het terrein van de geschiedenis’ (p. 134). Omdat het om échte geschiedenis gaat, zul je beide perspectieven toch naar elkaar toe moeten buigen. Akkoord, op zich, maar: laten we niet doen alsof vanuit beide perspectieven hetzelfde bedoeld wordt met ‘geschiedenis’. Vanuit wetenschappelijk perspectief gaat het om een lineaire opvolging van momenten in de tijd, terwijl de geschiedenis vanuit theologisch perspectief zwaartepunten, een midden kent, dat de geschiedenis en ons kennen ervan bepaalt. Neem bijvoorbeeld de opstanding van Jezus Christus. Is dat een historisch feit? Jazeker, maar het is vooral ook méér dan historisch, zoals Van den Brink met Van der Kooi in de Christelijke dogmatiek terecht stelt: je kunt de opstanding niet langs gebruikelijke historiografische wegen in de vingers krijgen, omdat het een eschatologisch gebeuren is, dat de geschiedenis draagt.

Op deze manier laat zich ook terugkijken naar Adam. Adam staat aan de grens van onze geschiedenis. De geschiedenis die wij kennen, begint eigenlijk met de val. De val is de grens van ons kennen. We weten dat de schepping goed was, maar méér weten we er ook niet van. Omdat er cherubim voor staan met vlammende zwaarden, kunnen wij zelfs denkend niet doordringen tot de goede schepping. Pas in Christus, de tweede Adam, zien we hoe het ‘beeld van God’ bedoeld is. In Christus komt de geschiedenis in een nieuw licht te staan en hebben we ook toegang tot de kennis van Adam. Mijn positie als mens in deze geschiedenis, historisch bepaald, doet helemaal mee. Ik kan mij aan mijn historiciteit niet onttrekken en kan geen bird’s eye point of view kiezen. In dit licht moeten we van een ‘historische zondeval’ ook direct zeggen dat we een categoriefout maken als we doen alsof die zondeval, of de goede schepping, zich met historiografische of wetenschappelijke middelen laat vaststellen.

Vergelijk het met de eschatologie: we spreken over een reële komst van Christus om te oordelen, maar de Bijbelse statements daarover laten zich niet keurig in de geschiedenis trekken, zoals in het chiliasme gebeurt. Het begin is wel anders, omdat het achter ons ligt. Maar voor ons theologisch kennen staan we evenzeer voor een grens. Met een dikke knipoog zou ik Gijsbert van den Brink dan ook een ‘oorsprongschiliast’ willen noemen…

Het probleem van mijn benadering blijft natuurlijk dat we ons zo graag één voorstelling willen maken, zeker als we ons standpunt ook nog eens aan een groter publiek willen duidelijk maken. Maar dat gaat volgens mij dus niet: de twee perspectieven zijn niet door elkaar te vervangen of tot elkaar te herleiden. Natuurwetenschappelijke antropologie en theologische antropologie zullen blijven schuren tot het einde toe. Zoals dat ook geldt van economie, politiek en ethiek. Dubbel denken is wat anders dan een boedelscheiding en het hoeft geen zwaktebod te zijn.

Met alle sympathie (en grote bewondering) die ik voor Van den Brinks boek heb, blijf ik dus aarzelingen houden bij de mate waarin natuurwetenschappelijk en theologisch perspectief bij elkaar worden gebracht. Voor mij betekent dit dat ik aanvaard dat de evolutietheorie volgens de overweldigende meerderheid van christenwetenschappers valide is, en als theoloog zou ik het aanmatigend vinden om daar iets aan te willen veranderen. Gezien het voorgaande heb ik misschien wel minder problemen met de evolutietheorie dan Van den Brink. Wel snap ik heel goed dat evolutie ons voor grote vragen stelt.

Bij het zoeken naar antwoorden daarop lijkt creationisme mij een categoriefout, een vermenging van perspectieven. De waarheid over de mens primair in natuurwetenschappelijke termen definiëren, lijkt mij evenzeer een categoriefout. De vraag naar het Bijbelse waarheidsbegrip moet op tafel komen. Want het is natuurlijk wel zo dat de mens twee poten is en een pens, maar de waarheid over de mens is er nog niet mee gezegd.

Stelling: Staat der rechtheid en zondeval zijn theologisch onopgeefbaar. We zullen het uit moeten houden met een theologisch naast een natuurwetenschappelijk perspectief.

Talk to God

Mijn column in De Waarheidsvriend van 7 september

Mensen die zich afvragen waarom wielrennen een mooie sport zou zijn, moeten eigenlijk naar Toscane. Je beleeft het paradijselijke landschap veel intenser als je bergop zwoegend de geuren opsnuift, het uitzicht over de bergen langzaam ziet verschuiven en niet alleen – als in de auto – dat pittoreske dorpje voorbij ziet flitsen, maar ook de kerkklok hoort slaan. De combinatie van lichamelijke inspanning, het geluid van de draaiende ketting en het uitzicht geeft een gevoel dat moeilijk onder woorden is te brengen.

Helaas waren de laatste paar kilometers van de weg naar Pruno, waar mijn gezin en ik vakantie hielden, belachelijk steil. Toch maar geprobeerd. Conclusie: het kan, maar het is loodzwaar als je een matige conditie hebt. Denk aan stapvoets fietsen, waarbij de uitdaging niet is om snelheid te maken, maar om de verleiding te weerstaan om af te stappen en te gaan lopen.

Tijdens mijn laatste fietstochtje in Toscane raakte ik in gesprek met Andrea, een Italiaan die ook met dertien kilometer per uur tegen de berg op fietste. Hij had nog allemaal tips, de prachtigste plekjes om fietsend te bezoeken, maar helaas: een afscheidsrondje doe je nu eenmaal aan het eind. Toen Andrea hoorde waar ik verbleef, begon hij direct over de zwaarte van de laatste drie kilometer naar Pruno. Hij vatte die kilometers samen als: “There you can talk to God.” En zo is het. Fietsen gaat namelijk over confrontatie met je grenzen, lijden en uitzien naar het punt waar je naar toe hoopt te gaan. En bergaf gaat het over de balans tussen durf en voorzichtigheid. Als calvinist en vader van vier kinderen neig ik naar het laatste, trouwens. Hoe dan ook word je op de fiets met jezelf geconfronteerd, lichaam, geest en ziel. En, op de weg naar Pruno, dus ook met God. Al is het wel te hopen dat God niet alleen nodig is als we de berg nauwelijks op kunnen komen, maar ook als we na de vakantie weer in volle vaart door het leven zoeven.

Wandelgangverdriet

Mijn column in De Waarheidsvriend van 27 juli.

Het was echt niet zo slaapverwekkend als het klinkt. De opleidingscommissie van de Theologische Universiteit Apeldoorn had een cursus georganiseerd omdat de Wet Versterking Bestuurskracht haar nieuwe bevoegdheden toekent. Dat klinkt best saai. Dat was het ook wel, vanwege de juridische termen en omdat de impact van wetswijzigingen anders werkt in kleine organisaties. Toch was het leerzaam, al zat het mooiste voor mij niet in de juristerij, maar in de discussie over organisatieculturen. Een cultuur verander je immers niet zomaar.

De cursusleider vertelde over een organisatie die werd gekenmerkt door – wat hij noemde – ‘wandelgangverdriet’. Dat wil zeggen: in de vergadering ja knikken en voorstemmen, maar in de wandelgangen en bij de koffieautomaat klagen over wat er allemaal mis is. In één woord dus: wandelgangverdriet.

Al moet ik toegeven dat ik met een beetje tegenzin naar de cursus was gegaan, van dit nieuwe woord veerde ik verfrist op. Ik ben dan ook een hartstochtelijk liefhebber van de rubriek ‘vergeetwoorden’ van het radioprogramma ‘De Taalstaat’, waarin luisteraars bijna vergeten woorden, die nog nét wel bestaan, adopteren. Woorden als aanminnig, deerniswekkend en verwatenheid. Een groot publiek spreekt dit niet aan en ik vrees dat de Taalstaat spoedig het veld zal moeten ruimen voor iets hippers en snellers. Maar vooruit; hoe treurig wandelgangverdriet ook kan zijn, mijn hart sprong op van vreugde. Zelfs Google kende het nog niet!

Mijn gedachten dwaalden af naar sommige dominees van vroeger,  bewonderenswaardige woordkunstenaars. Tegenwoordig is het allemaal vast authentieker met onze gewone taal op de preekstoel en naar geheimtaal of hoogdravend taalgebruik zal niemand verlangen, maar een beetje taalverheffing mag de kerk toch wel bieden. Taalverloedering is er verder al zo veel. Zo somberde ik in gedachten een beetje weg van de nieuwe wetgeving over ‘bestuurskracht’ (een woord dat we wel kunnen missen). Tijdens de vergadering zei ik hierover niets, ik pas wel op. En wie zou mijn gesomber na de bijeenkomst willen horen?

Ik was moederziel alleen met mijn wandelgangverdriet. Eigenlijk zou daar ook een woord voor moeten zijn.

Vertraging

Mijn column in De Waarheidsvriend van 23 juni.

Enkele predikanten bevestigden laatst mijn vermoeden dat het tegenwoordig in het kerkelijk leven nooit meer rustig wordt. Eerder werd de hectiek na Pasen merkbaar minder, en na Pinksteren daalde helemaal een soort rust neer, maar om de een of andere reden lijkt de rust steeds later en steeds minder aan te komen.

Ik hoorde dit geluid op een cursus die ik gaf over praktische kanten van het predikantschap, met name de indeling van tijd en het hanteren van prioriteiten. (Natuurlijk kun je je afvragen of ik als hoogleraar theologie nog wel dit soort cursussen moet geven en of ik mijn eigen prioriteiten wel scherp heb. Ik geef toe: ik ben een ongeloofwaardige cursusleider).

We stelden vast dat door tijdsdruk en de ervaring niet aan je eigenlijke werk toe te komen, niet alleen burn-out op de loer ligt, maar ook schade aan het beeld dat mensen van het Evangelie hebben. Een gestreste predikant is immers een contradictie: het kan toch niet bestaan dat iemand die verkondigt dat Jezus Christus leeft, gehaast en gejaagd door het leven gaat? Van het ene naar het andere adres jakkeren om daar te spreken over de rust die God schenkt, is niet alleen ironisch, maar uiteindelijk ook ongeloofwaardig.

Nu wil ik absoluut niet drukke predikanten nog een extra duw geven. Het lijkt me tijd om een tegengeluid te horen, zowel tegen de opeenstapeling van taken als de neiging om het leven in almaar hoger tempo te leven en daarbij te klagen over drukte. Omwille van het evangelie is het tijd voor vertraging: tijd nemen om aan de grote, trage vragen van het leven toe te komen. Alleen als je over de oppervlakte wilt scheren, moet je de snelheid opvoeren. Maar wie echt aandacht wil schenken aan wat zich aandient, moet de pas inhouden. Per saldo doe je dan misschien minder dingen, maar doe je wel meer dingen goed. Zoals Jezus deed voor de bloedvloeiende vrouw, terwijl om hem heen de stress opliep en iedereen vond dat Hij moest opschieten. Als we na Pinksteren al niet met goede moed rustiger aan kunnen doen, lukt het ons nooit meer.

Leeg Huis

Op 6 mei werd het Huis van de Europese Geschiedenis in Brussel geopend. Omdat ik net die dag in Brussel was, ging ik er een kijkje nemen. Conclusie: het Huis laat helaas vrij nauwkeurig zien hoe het Europese project een ziel mist. Het begint op de begane grond allemaal heel gemoedelijk en oppervlakkig met de uitwisseling van eten, drinken, gedachten en mode in Europa. Wie zou daar op tegen zijn? De selectie die vervolgens op hogere verdiepingen uit de Europese geschiedenis wordt gemaakt, is typerend maar niet overtuigend. De Franse Revolutie, de code civil van Napoleon, Marx, maar ook de slavernij en het kolonialisme – het zit er allemaal in, zonder dat er een verhelderend verhaal bij wordt verteld – of het moest zijn dat Frankrijk heel belangrijk is. Alsof de tentoonstelling voor zichzelf spreekt. Dat doet zij niet.

Veelzeggend is ook wat er ontbreekt. Er is geen enkele verwijzing naar de Reformatie, de kerk van Rome of het christelijk geloof. Het is alsof de Europese geschiedenis enkel een prelude is geweest op het socialisme en alsof het christelijk geloof het Europese continent niet heeft gevormd. Voorbij is de tijd dat men zich afzette tegen het christelijk geloof. Het is nu gewoon niet meer in beeld.

Slechts één onderdeel van de permanente tentoonstelling is wél overtuigend, en dan ook direct voluit indrukwekkend: dat over de Eerste en vooral de Tweede Wereldoorlog. In het donker kom je een afzonderlijke ruimte binnen, waar in beeld en geluid de verschrikkingen worden getoond. Hier lijken de samenstellers opeens wél een completer verhaal te kunnen vertellen over de noodzaak van Europese samenwerking. Zie hoeveel doden er vielen in beide vreselijke oorlogen en je bent het er mee eens: dit nooit weer!

Maar wat dan wel? Eenmaal aangekomen op de bovenste verdieping, blijken de instituties van Europa in het zonnetje te worden gezet: interactief ontdekt de bezoeker de plaats en bevoegdheden van commissie, raad en parlement. Dat is een formeel verhaal. De vraag blijft: waar moet het naar toe met Europa? Met die onopgeloste vraag in gedachten neemt de vermoeide bezoeker de lift naar beneden.

Deze column verschijnt ook in De Waarheidsvriend van 26 mei 2017.